اندیشمندان و چهره های فرهنگی

دیالکتیک فکر معاصر عربی و انقلاب اسلامی

دکتر هادی بیگی ملک آباد

 قبل از ورود در موضوع بحث لازم است توضیحی کوتاه درباره فکر معاصر و معاصرت داده شود. منظور از واژه معاصرت در «فکر معاصر»، لزوما معاصرت زمانی نیست. هر فرهنگ در هر دوره ای از تاریخ خودش میتواند مشتمل بر افکار معاصرت باشد. معاصرت یعنی توجه نشان دادن به عصر و مسائل پیرامون. یعنی مواجهه پیدا کردن با واقع. گاهی ما در زمان حال هستیم لکن به اقتضائات و مسائل پیرامون خود توجهی نشان نمیدهیم از این رو با اینکه در زمان حال هستیم، لکن به معنای دقیق کلمه فکر ما ابعاد معاصرت ندارد. با این وصف فکر معاصر فکری است که در مواجهه با واقع تولید می­شود. واقع میتواند معضلات و پرسشهای جدید و برآمده از درون فرهنگ خودی باشد و گاهی هم بر آمدن و تحدی «دیگری» بخشی از واقع است. در برهه هایی «دیگری» به مثابه یک زیست جهان و جغرافیای معنایی متفاوت خود را در واقعیت پیرامونی ما عرضه نموده و تحدی میکند. از این رو یکی از مصادیق مهم معاصرت و فکر معاصر مواجهه با «دیگری» به عنوان بخشی از واقعیت است که میتوان آن را در ملاحظه دوگانه «من» و «دیگری» بررسی کرد.

از  حدود 150 سال قبل که جهان غرب مرکزیتی پیدا کرد به بخش مهمی از واقعیت پیرامونی  ما (جهان اسلام) تبدیل شد. در این وضعیت دو حالت وجود دارد: یا این واقعیت را نمی بینیم و طبیعتا مواجهه ای هم با آن پیدا نمی کنیم و یا اینکه به عنوان بخشی از واقعیت مورد توجه قرار میگیرد. نکته مهم این که ملاحظه این بخش از واقعیت ممکن است سبب تغییراتی در تعریف ما از خودمان بشود و یا اینکه باعث شود تعریف نیرومندتر و چابک‌تری از خود ارائه دهیم.

منظور از واژه معاصرت در «فکر معاصر»، لزوما معاصرت زمانی نیست. هر فرهنگ در هر دوره ای از تاریخ خودش میتواند مشتمل بر افکار معاصرت باشد. معاصرت یعنی توجه نشان دادن به عصر و مسائل پیرامون. یعنی مواجهه پیدا کردن با واقع. گاهی ما در زمان حال هستیم لکن به اقتضائات و مسائل پیرامون خود توجهی نشان نمیدهیم از این رو با اینکه در زمان حال هستیم، لکن به معنای دقیق کلمه فکر ما ابعاد معاصرت ندارد.

در بخشهایی از جغرافیای فکری جهان اسلام توجه خاصی به شرایط جدید و مواجهه با آن شد و یک پرسشی مطرح شد که بعدا به پرسش رنسانس یا نهضت عربی-اسلامی مشهور شد. و اما پرسش این بود که چرا غربی­ها پیشرفت کردند و ما عقب ماندیم؟ به این پرسش در طول این 150 سال پاسخ­های مختلف داده شده و نسل­های مختلف پاسخ­های مختلف داده اند.

از این رو  با تمام احترام به برخی عالمان و مصلحان اجتماعی و مبارزان سیاسی، ما آنان را جزء متفکرانِ معاصر نمی­دانیم. فکر معاصر تاریخچه و شناسنامه خودش را دارد. البته باید به این نکته مهم توجه داشت که قائل شدن به حد و مرز و تحدید قلمرو فکر معاصر به معنای تصدیق یا پذیرش آن نیست. این بخش از فکر جهان اسلام طبیعتا مسائل و مشکلات خودش را دارد و نیاز به نقد و ارزیابی دارد.

 به طور کلی میتوان گفت که سه نسل از این معاصرت کنونی ما در دوران جدید گذشته است؛ یک نسل پیشگامانی امثال سید جمال بودند که این جریان را شروع کردند. یک طیفی که دهه های ابتدایی  قرن 20 یعنی از 1930 تا 1970 بودند، اینها نسل مدرن بودند و رویکرد نقدی به میراث جهان اسلام داشتند؛ مانند طه حسین و بعدا ارکون و جابری.  طیف سوم از نسل متفکرین معاصر در دهه های پایانی قرن اخیر بودند که به آنها پُست مدرن یا نقدی­‌ها می­گوییم، یعنی کسانی هستند که نقد رادیکال دارند. هم نقد درون دارند و هم بزعم خود نقد بیرون و «دیگری».

تاثیر انقلاب بر فکر معاصر عربی

محوریت اصلی اندیشه پیشگامان فکر عربی و بخش بزرگی از مدرن‌ها دوگانه تقدم/تخلف یا پیشرفت/عقب ماندگی است و توجه به این دوگانه در آثار و نظریات آنان مشهود است. در دوران پیشگامان، طبیعتا انقلاب اسلامی اتفاق نیفتاده بود و بازتابی هم در اندیشه آنها نداشت هرچند میتوان از زمینه سازی افکار آنان در ظهور حرکتها و خیزشهای نیمه دوم قرن بیستم در جهان اسلام سخن گفت. یکی از نتایج مواجهه پیشگامان، رشد آگاهی به تغییرات جدید و همچنین طرح مساله عقب ماندگی و استبداد و استعمار موجود در جهان اسلام بود. پیشگامان ما را متوجه مواجهه و شرایط خاصمان کردند. در حقیقت آنها بودند که این باب را گشودند،  به طور خاص با طرح مساله استبداد و استعمار باعث رشد حساسیت مجموعه جهان اسلام به این موضوعات شدند.

سه نسل از این معاصرت کنونی ما در دوران جدید گذشته است؛ یک نسل پیشگامانی امثال سید جمال بودند که این جریان را شروع کردند. یک طیفی که دهه های ابتدایی  قرن 20 یعنی از 1930 تا 1970 بودند، اینها نسل مدرن بودند و رویکرد نقدی به میراث جهان اسلام داشتند؛ مانند طه حسین و بعدا ارکون و جابری.  طیف سوم از نسل متفکرین معاصر در دهه های پایانی قرن اخیر بودند که به آنها پُست مدرن یا نقدی­‌ها می­گوییم، یعنی کسانی هستند که نقد رادیکال دارند. هم نقد درون دارند و هم بزعم خود نقد بیرون و «دیگری».

 باور من این است که نقش این زمینه ها و کمکی که پیشگامان به ظهور خیزشها و حرکتهای بعدی جهان اسلام داشتند باید به طور جداگانه ای مورد بررسی قرار گیرد. از این رو با توجه به ضیق وقت  بیشتر بحث من متوجه دو نسل بعدی است.

نکته قابل توجه اینکه در دوران جدید خصوصا قرن نوزده و بیست مرکزیت فکری در سیطره قلمرو غربی است و طبیعتا این مرکز سایر قلمروها را در حاشیه خود تعریف میکند و از این رو فکر معاصر عربی، فکری در پیرامون مرکزیت غربی است و خود مرکزیتی ندارد. تطوراتی که در غرب اتفاق می‌­افتد در این طرف نیز بازتاب پیدا میکند و محل گفتگو و اثرپذیری میشود.

مجموعه تحولاتی در قلمرو «دیگری» اتفاق افتاد که باعث شد بتدریج  محوریت دوگانه پیشرفت/عقب ماندگی در جهان اسلام تحت الشعاع قرار گیرد که از این تحولات میتوان به عنوان نمونه به رشد اعتراضات نسبت به مرکزگرایی غربی در خود غرب اشاره کرد. لکن در درون جهان اسلام هم نمیتوان از ظهور ایده انقلاب اسلامی چشم پوشی کرد. در حقیقت یکی از  محرکهای  داخلی جهان اسلام در راستای عبور از دوگانه پیشرفت/عقب ماندگی  ظهور همین ایده انقلاب اسلامی بود. یعنی انقلاب در کنار سایر عوامل باعث شد محوریت فکر معاصر عربی تغییر کند و  بر دوگانه ای دیگر  یعنی «من/دیگری» متمرکز بشود. این دوگانه همان اصالت/هویت است.

ایده انقلاب باعث شد قلمرو عربی به خودش بیاید و اعتماد به نفس پیدا کند و امکان فکر متفاوت و مخالف با غرب را در خودش احساس کند. آقای عبدالاله بلقزیز  می­گوید انقلاب اسلامی مثل یک هجومی بود که به متفکران معاصر عربی نشان داد؛ می­شود مقاومت کرد و متفاوت اندیشید و در حقیقت انقلاب اسلامی یکی از عوامل اصلی تغییر در پرسش نهضت عربی-اسلامی بود. در وضعیت جدید پرسش از «چرا ما پیشرفت نکردیم» به پرسش «از ما که هستیم؟» تغییر یافت. اصل ایده انقلاب اسلامی این تاثیرات را داشت، هر چند  شرح تفصیلی این تغییر خود نیاز به فرصت جداگانه ایی دارد و در این مجال نمیگنجد.

ایده انقلاب باعث شد قلمرو عربی به خودش بیاید و اعتماد به نفس پیدا کند و امکان فکر متفاوت و مخالف با غرب را در خودش احساس کند. آقای عبدالاله بلقزیز  می­گوید انقلاب اسلامی مثل یک هجومی بود که به متفکران معاصر عربی نشان داد؛ می­شود مقاومت کرد و متفاوت اندیشید و در حقیقت انقلاب اسلامی یکی از عوامل اصلی تغییر در پرسش نهضت عربی-اسلامی بود. در وضعیت جدید پرسش از «چرا ما پیشرفت نکردیم» به پرسش «از ما که هستیم؟» تغییر یافت.

یکی از اشکالات ما این بود که ما با فکر معاصر عربی گفتگو نکردیم. امروز هم فکر معاصر عربی برای ما یک جغرافیای ناشناخته است که بخشی از آن به این خاطر عدم آشنایی ما با زبان عربی جدید است. زبان عربیِ جدید متاثر از پیچیدگی‌های علوم انسانی پیچیده شده است. بخشی دیگر بخاطر جنگ ایران و عراق و بخشی هم بخاطر تحریفات انقلاب توسط رسانه­‌های غربی بود!

گفتگو نکردن ما با فکر معاصر عربی باعث شد ایده انقلاب اسلامی در نزد آنان به واقعیت محقَق انقلاب اسلامی تقلیل پیدا کند و البته این نتیجه کم کاری ماست. وقتی یک ایده بخواهد تطبیق پیدا کند، نقاط ضعف و قوت و فراز و فرود دارد و این طبیعی است. در واقعیت محقَق نمی­توان همه را راضی نگه داشت، بالاخره بعضی ناراحت می­شوند و این واقعیتی است که درباره انقلاب اسلامی در فکر عربی معاصر وجود دارد.

متفکران معاصر جهان عرب و انقلاب اسلامی

 آقای حنفی اوایل انقلاب خدمت امام رسید و کتاب حکومت اسلامی امام را ترجمه کرد و با مقدمه خودش در مصر چاپ کرد و از انقلاب هم حمایت می­کرد. حسن حنفی چپ بود و انقلاب را هم که حرکتی مقابل غرب بود تحسین می­کرد و در برخی آثار مثل «مِن النَص الی الواقع» و «مِن الحکمه المتعالیه الی الحکمه مُتدانیه» در مورد انقلاب و شخصیتهای موثر آن حرف می­زند. در «من النص الی الواقع» با بررسی نظریات حضرت امام (ره) و شهید مصطفی خمینی (ره) به نقشی که آنان در تطور اصول فقه شیعی داشتند اشاره میکند و میگوید آن دو در اصول فقه دست به «تحریک البنیه» زدند، یعنی در ساخت های علم اصول فقه در راستای تحقق لحظه انقلاب اسلامی دست به ابداع و نوآوری زدند. در «من الحکه المتعالیه الی الحکمه المتدانیه» هم همین دغدغه ها را ناظر به مسائل انقلاب پیگیری میکند.

شخصی مثل علی اوملیل در همان ایام انقلاب ایده دولت وطنی را مطرح می­کند که دولتی غیر دینی است. متفکران الجزایری و مغربی روی این ایده دولت وطنی کار کردند. یکی از زمینه های اساسی این ایده تلاش برای دورکردن قلمرو عربی از انقلاب اسلامی و نظام دینی و ممانعت از تاثیرپذیری از انقلاب اسلامی است.

گفتگوها درباره انقلاب اسلامی در فکر معاصر عربی حضور دارد. حال برخی مانند حنفی سر همراهی دارند و برخی نه. لکن تاثیرگذاری وجود دارد. همین که یک حادثه باعث بشود عده ای دست به نظریه پردازی بزنند این یعنی اتفاق مهم  و تاثیر گذاری آن وجود دارد.

ناصف نصار یک لبنانی و شخصیت جاافتاده در فکر عربی معاصر است. او سکولار فکر می­کرد و مرکزیت غرب را پذیرفته بود. نصار نه با اصل ایده انقلاب و نه با محتوای آن ارتباط برقرار نکرد و از همان اول شروع به مقابله کرد و کتاب «الثوره الایرانیه» را نوشت و به نقد انقلاب پرداخت.

شخصی مثل علی اوملیل در همان ایام انقلاب ایده دولت وطنی را مطرح می­کند که دولتی غیر دینی است. متفکران الجزایری و مغربی روی این ایده دولت وطنی کار کردند. یکی از زمینه های اساسی این ایده تلاش برای دورکردن قلمرو عربی از انقلاب اسلامی و نظام دینی و ممانعت از تاثیرپذیری از انقلاب اسلامی است.

طه عبدالرحمن در کتاب «روح الدین» ولایت فقیه حضرت امام(ره) را مبنا قرار می­دهد و در مورد آن نظریه­‌پردازی می­کند و حتی بر مبنای نظریه ولایت فقیه می­گوید: من می­خواهم این نظریه را ارتقا دهم. او ادعا میکند نظریه ولایت فقیه امام(ره) یک نوع «ولایه الفقیه الصناعیه» است و ولایت فقیه مورد نظر خودش را «ولایه الفقیه الحیه او التجریبیه» می­داند. ولایه فقیه صناعی یعنی ولایت فقیهی که تمرکزش بر علم به فقه و معارف اسلامی است و لکن ولایه فقیه حی یا تجربی ولایت فقیهی است که در آن فقیه صاحب تجربه و کشف نیز هست.

در ادامه سخن به طور خاص به دو شخصیت اشاره میشود که در مورد انقلاب اسلامی کارهای نظری کردند. یکی طه عبد الرحمن و دیگری علی حرب. طه عبد الرحمان مغربی است و متفکری تراز اول و در سطح محمدعابد الجابری است. ایشان در مواجهه ایجابی با ایده انقلاب اسلامی نظریه­‌پردازی می­کند و کتاب های «روح الدین» و «سوال العمل» وی بازتاب این تاثیرپذیری و مواجهه ایجابی است.

وی در کتاب «روح الدین» ولایت فقیه حضرت امام(ره) را مبنا قرار می­دهد و در مورد آن نظریه­‌پردازی می­کند و حتی بر مبنای نظریه ولایت فقیه می­گوید: من می­خواهم این نظریه را ارتقا دهم. او ادعا میکند نظریه ولایت فقیه امام(ره) یک نوع «ولایه الفقیه الصناعیه» است  و ولایت فقیه مورد نظر خودش را «ولایه الفقیه الحیه او التجریبیه» می­داند. ولایه فقیه صناعی یعنی ولایت فقیهی که تمرکزش بر علم به فقه و معارف اسلامی است و لکن ولایه فقیه حی یا تجربی ولایت فقیهی است که در آن فقیه صاحب تجربه و کشف نیز هست.

ما با فکر معاصر عربی گفتگو نکردیم و این باعث شده هم این قلمرو برای جامعه ما ناشناخته بماند و هم ما برای آنان. و این وضعیت باعث شده داده های آنان در باره ما و انقلاب و ظرفیتهای فکری ایران، بعضا روزنامه‌­ای و تحریف شده باشد. گفتگو می‌تواند هم باعث هم افزایی شود و هم از این آسیب‌ها جلوگیری کند.

 طه عبدالرحمان مانند بسیاری از متفکران عرب وجهه مبارزه با غرب و رژیم صهیونیستی انقلاب اسلامی ایران را تمجید می­کند و حتی در کتابهای «الحداثه و المقاومه» و «الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی» در مورد حزب الله لبنان و جریان مقاومت نظریه­‌پردازی فلسفی می­کند. او حزب الله لبنان را از پیش­قراولان مدرنیته اسلامی می­داند و می­گوید اینها یک صدای متفاوت در جهان امروز هستند. البته طه عبدالرحمن برخی نقدها هم دارد که می­تواند محل گفتگو قرار گیرند.

متفکر بعدی علی حرب است که شیعه و لبنانی است. به نظر من او به اندازه چند دانشگاه علیه انقلاب اسلامی فعالیت می­کند! ما با اینکه در لبنان حضور معنوی و سیاسی و فرهنگی داریم نتوانستیم با این صنف از متفکران ارتباط خوبی بگیریم. حرب در کتاب «الممنوع و الممتنع» انقلاب را نقد می­کند و به طور خاص بر ایده  «الغزو  الثقافی» یا شبیخون فرهنگی متمرکز میشود. در قضایای سوریه و عراق هم کتاب «الارهاب و الصناعه» را نوشت که خیلی هم بازخورد داشت. ما در عین اینکه در مباحث حِکمی قوت داریم نتوانستیم با این اشخاص گفتگو کنیم! من چند بار  ایشان را به ایران دعوت کردم ولی هر بار به گونه ای سخن میگفت که فحوایش این بود که شما اهل گفتگو نیستید و بیشتر در بعد سخت و نظامی‌گری فعال هستید. فضا اینگونه علیه ما تحریف شده است.

در پایان به یک نکته اشاره و عرضم را خاتمه میدهم: ما با فکر معاصر عربی گفتگو نکردیم و این باعث شده هم این قلمرو برای جامعه ما ناشناخته بماند و هم ما برای آنان. و این وضعیت باعث شده داده های آنان در باره ما و انقلاب و ظرفیتهای فکری ایران، بعضا روزنامه‌­ای و تحریف شده باشد. گفتگو می‌تواند هم باعث هم افزایی شود و هم از این آسیب‌ها جلوگیری کند.

نمایش بیشتر

نوشته های مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا