“ایران” در ذهنیت عربی معاصر!
محمود هلال، کارشناس علوم سیاسی نوشت:
تصویر ایران در اندیشهی معاصر عربی میان چند قطب متنوع بوده است: گاه بهعنوان امتدادی تمدنی و متحدی در برابر هژمونی غربی نگریسته شده، و گاه بهعنوان دیگریِ قومیِ خطرناک یا دیگریِ مذهبیِ شرور.
در پی جنگ اسرائیلی-آمریکایی علیه ایران در بهار سال ۲۰۲۶، جدال علنی میان دبیرکل پیشین اتحادیهی عرب، عمرو موسی، و مدیرعامل پیشین شبکهی العربیه، عبدالرحمن الراشد، درگرفت. موسی بر این باور بود که حمله به ایران «حرکتی راهبردی و از پیش برنامهریزیشدهی آمریکایی» است که هدفش «تغییر خاورمیانه» برای قرار دادن اسرائیل در جایگاه رهبری است. این خوانش، ایران را یکی از عواملی میداند که میتواند مانع تحقق این طرح تهدیدکننده علیه اعراب شود، چرا که موسی ایران را کشوری «آمادهی تسلیم نشدن» میبیند که روشِ «یا من یا دشمنانم» را دنبال میکند.
عبدالرحمن الراشد در پاسخ به موسی، خوانش دیگری از جنگ ارائه داد. او استدلال کرد که تمرکز بر اهداف آمریکا و اسرائیل از این جنگ، این واقعیت را نادیده میگیرد که تهدید ایران تنها متوجه اسرائیل نبوده است. این تهدید چندین کشور عربی را نیز در برگرفته و دهههای طولانی ادامه داشته، دهههایی که در آنها ایران از گروههای مسلح و موشکها بهعنوان ابزاری برای هژمونی و ارعاب بهره برده است. در این خوانش، ایران نه همراهی در برابر پروژهی آمریکا و اسرائیل، بلکه تهدیدی برابر — اگر نگوییم فراتر — از تهدید اسرائیلی است. از اینرو، هر اقدامی که توان نظامی ایران را تضعیف کند، به معنای کاهش تهدیدی است که نیمی از کشورهای عربی با آن مواجهاند.
این دو موضع زادهی جنگ اخیر نبودند؛ بلکه بازتاب دو موضع کهن نسبت به ایران بودند که در قرن بیستم شکل گرفتند و در کنار دو موضع دیگر، تصویرهای اصلی ایران در اندیشهی معاصر عربی را رقم زدند. دو نظریه از این میان، ایران را امتدادی تمدنی و همتایی شرقی یا متحد معرفی میکنند، و دو نظریهی دیگر آن را خطری مذهبی یا قومی میدانند که اعراب را تهدید میکند.
نظریهی ایران بهعنوان امتدادی تمدنی و پشتیبانی شرقی — که آن را با پیوندهای فرهنگی، روحی و تاریخی به جهان عرب و مصر مرتبط میداند — همزمان با شکلگیری بخشهای مطالعات فارسی در مصر در میانهی قرن بیستم پدید آمد. این نظریه بر وجود پیوندی تمدنی میان دو جهان عربی و فارسی استوار است، و میراث ادبی، سنتهای عرفانی و تاریخ اسلامی مشترک، ستونهای اصلی این نگاهاند. در چارچوب این نظریه، ایران بهعنوان زادگاه شعر و حکمت و عرفان معرفی شد و رکنی از ارکان «شرق» فرهنگی در برابر گرایشهای مادیگرایانهی غربیسازی قرار گرفت. از طریق ترجمهها و پژوهشهایی که پیشگامان بخشهای زبانها و ادبیات شرقی ارائه دادند، تصویر ایران بهعنوان امتدادی تمدنی نزدیک به مصر و اعراب از نظر فرهنگ و تاریخ تثبیت شد.
نشانههای این نظریه در مصر در دهههای ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ میلادی شکل گرفت. پس از اعلام استقلال مصر از سوی بریتانیا در فوریهی ۱۹۲۲ و خودخوانی فؤاد اول بهعنوان پادشاه مصر، دهها اندیشمند و چهرهی عمومی در مصر گرد هم آمدند تا انجمن «رابطهی شرقی» را با هدف «ترقی ملتهای شرقی» و عبور از شعارهای رایج آن دوران، یعنی «فرعونگرایی» و «ملیگرایی مصری»، تأسیس کنند.
این انجمن از حمایت شاهانه برخوردار بود، به دلیل جاهطلبیهای توسعهطلبانهی ملک فؤاد. ریاست آن را عبدالحمید البکری، شیخِ مشایخ طریقتهای صوفی در مصر، بر عهده داشت و شخصیتهایی چون رشید رضا و احمد زکی پاشا نیز در آن عضویت داشتند. مجلهی الهلال در مارس ۱۹۲۲ خبری با عنوان «انجمن رابطهی شرقی: طرحی خطیر» منتشر کرد که در آن از تلاش این انجمن برای ترقی ملتهای شرقی «با علمی که اساس هر رستگاری است، و با استحکام پیوندها میان این ملتها، و با احیای تمدن شرق و بازگرداندن آن به فضائلش» سخن گفته بود، بیآنکه از بهرهگیری از «محاسن تمدن غرب» غافل بماند. این گزارش افزود که جاهطلبیهای این انجمن گسترده بود و شامل احیای میراث شرقی، یکسانسازی خط عربی، و وضع پول و معیارهای مشترک میان ملتهای شرق میشد. این انجمن در سال ۱۹۲۸ «مجلهی رابطهی شرقی» را منتشر کرد؛ تریبونی فکری برای ترجمهی ادبیات فارسی، ترکی و هندی، و انتشار مقالاتی که همبستگی شرقی و مقابله با نفوذ استعماری و غربیسازی را ترویج میکردند. این جنبش در ازدواج شاهدخت فوزیه، دختر ارشد ملک فؤاد اول پادشاه مصر، با ولیعهد ایران، شاهزاده محمدرضا پهلوی، در سال ۱۹۳۹ به اوج خود رسید.
رویکرد «رابطهی شرقی» راهحلی جایگزین برای چالشهای داخلی و خارجی مصر ارائه داد. این رویکرد با جریان اسلامگرای روبهرشد در این باور مشترک بود که ریشهی مشکل در مصرِ معاصر، وانهادن جوهر حقیقی آن به نفع غربیسازیِ وارداتی است. اما در حالی که نسخهی جریان اسلامگرا بازگشت به اسلام در شکل ناب آن در عصر صدر اسلام بود، رویکرد رابطهی شرقی نسخهی دیگری ارائه داد که اساس آن بازگشت به ارزشهای اصیل شرقی مشترک میان ملتهای شرق بود؛ ارزشهایی فراتر از دین و مذهب. از همینرو میبینیم که این انجمن هنگام تأسیس، اعراب و ترکها و فارسها، مسلمانان و مسیحیان، و اهل سنت و شیعه را در برمیگرفت.
عبدالوهاب عزام یکی از برجستهترین مبلغان این جریان در آن دوره بود. عزام در ۲۸ اوت ۱۸۹۴ در استان جیزه به دنیا آمد و در خانوادهای با نقشی سیاسی رشد کرد. او نخستین آموزشهای خود را در مکتبخانه فرا گرفت، پیش از آنکه به الازهر منتقل شود و در علوم شریعت و زبان عربی تخصص یابد. سپس راهش به مدرسهی قضای شرعی کشیده شد و در سال ۱۹۲۰ از آن فارغالتحصیل شد و بهعنوان مدرس در همان مدرسه منصوب گردید، و سپس به دانشگاه مصر پیوست و در سال ۱۹۲۳ در رشتهی ادبیات و فلسفه مدرک «لیسانس» گرفت.
رابطهی عزام با فرهنگ فارسی پس از انتخاب او بهعنوان امام و مشاور امور دینی در سفارت مصر در لندن در سال ۱۹۲۳ آغاز شد. او از حضور خود در آنجا برای آشنایی با روشهای خاورشناسان در مطالعهی میراث اسلامی بهره برد و به مدرسهی زبانهای شرقی و آفریقایی وابسته به دانشگاه لندن پیوست. او در دانشگاه لندن در سال ۱۹۲۷ مدرک کارشناسی ارشد ادبیات فارسی را با پایاننامهای دربارهی تصوف نزد شاعر فارسیزبان فریدالدین عطار — که در قرن ششم هجری میزیست — دریافت کرد. او پس از بازگشت به مصر پژوهشهای خود را ادامه داد تا در سال ۱۹۳۲ در دانشکدهی ادبیات دانشگاه مصر با پایاننامهای دربارهی «شاهنامهی فردوسی در ادبیات عرب» دکترای خود را دریافت کرد. عزام در مسیر آکادمیک خود پیشرفت کرد تا رئیس بخش زبان عربی و زبانهای شرقی شد و سپس در سال ۱۹۴۵ بهعنوان رئیس دانشکده انتخاب گردید.
اهمیت عزام در این نکته نمایان میشود که او بنیانگذار واقعی مطالعات زبانهای شرقی در مصر بود؛ چرا که در سال ۱۹۴۴ «مؤسسهی زبانهای شرقی» را تأسیس کرد. این مؤسسه «دیپلم زبانهای شرقی» اعطا میکرد و نخستین محیط علمی را برای تربیت متخصصان زبان و ادبیات فارسی فراهم آورد، و مطالعات ایرانی در مصر را از تلاشهای فردی به کاری نهادی و سازمانیافته مبتنی بر تصحیح، ترجمه و خوانش متون فارسی از اصل آنها منتقل کرد. این مؤسسه سنگبنای توسعهی آکادمیک بعدیِ این مطالعات شد. هنگامی که این مؤسسه در سال ۱۹۵۰ منحل شد، بهجای آن «بخش زبانهای شرقی و ادبیات آنها» در دانشکدهی ادبیات تأسیس شد که مطالعهی زبانهای ملل اسلامی — فارسی، ترکی و اردو — را در کنار زبانهای ملل سامی — عبری، سریانی و حبشی — در برمیگرفت. بهسبب همین تلاشها، طه حسین در مراسم بزرگداشت عزام گفت که به لطف عبدالوهاب عزام، تدریس زبان فارسی در دانشگاه قاهره تثبیت شد و از آنجا به دانشگاهها و مؤسسات آموزشی دیگر راه یافت، و به لطف او بود که با ادبیات فارسها و بخش قابلتوجهی از آثار و امور آنان آشنا شدند.
علاقهی عزام به ایران با اندیشهای گستردهتر دربارهی وحدت شرق اسلامی و پیوندهای فرهنگی و روحی آن گره خورده بود. او در این باره میگوید: «به آنان که رو از مشرق برمیگردانند بگو رو به مغرب کنند؛ همانا از خود و تاریخ خویش روی برمیتابند. از خودتان آغاز کنید و آن را بشناسید، و از مآثرتان و آن را بزرگ بدارید، سپس ارزش دیگران را بشناسید و حق مردم را کم مشمارید». حنان حماد در پژوهش خود با عنوان «از استشراق تا خمینیگرایی» (منتشرشده در سال ۲۰۱۵) مینویسد که در حالی که دانشگاه مصر برای تدریس زبانها و ادبیات شرقی به خاورشناسان اروپایی متکی بود، نسلی از پژوهشگران مصری کوشیدند شرق را از منظری فرهنگی و درونی بازتعریف کنند؛ منظری که شرق را نه فضایی عقبمانده، بلکه مخزنی از روح و شعر و عرفان میدید. از همینرو عزام بر ادبیات کهن فارسی و تصوف اسلامی تمرکز کرد. حماد این آثار را در بستر پروژهی گستردهتر پیشگامان مطالعات فارسی در مصر قرار میدهد؛ پروژهای که میکوشید عصر طلایی ایرانِ اسلامی را بخشی از تاریخ جوامع اسلامی و دستاوردهای آنها در هنر و ادبیات و فلسفه نشان دهد. حماد همچنین میان فعالیت علمی عزام و پروژهاش برای دعوت به وحدت اسلامی — که در تأسیس «جماعت اخوت اسلامی» تجلی یافت — پیوند برقرار میکند.
عزام نخستین ترجمهی کامل عربی شاهنامه را به انجام رساند، سپس در سال ۱۹۴۵ کتابی دربارهی فریدالدین عطار نوشت، در چارچوب پروژهای فرهنگی که بر نمایاندن «عصر طلایی ایرانِ اسلامی بهعنوان بخشی از تاریخ باشکوه جوامع اسلامی و دستاوردهای آنها در هنر و ادبیات و فلسفه» استوار بود. با نزدیک شدن نشانههای جنگ جهانی دوم در اروپا در دههی ۱۹۳۰، و تحت تأثیر نوشتههای غربی همچون «افول غرب» اثر اوسوالد اشپنگلر، این باور در عزام شکل گرفت که سقوط غرب امری حتمی است. او بر این باور بود که افول غرب فرصتی تاریخی برای شرق فراهم خواهد آورد که مدتها سرکوب شده تا برخیزد و جای تمدن غربی را بگیرد.
عزام در ازدواج شاهدخت فوزیه با ولیعهد ایران فرصتی یافت تا به تقویت نزدیکی فرهنگی میان ایران و اعراب فراخوان دهد، با تأکید ویژه بر مسئلهی تقریب میان اهل سنت و شیعه. او در مقدمهای که برای کتاب «رضاشاه پهلوی: نهضت ایران نوین» (منتشرشده در سال ۱۹۳۹) نوشت، میگوید: «این کتابی است که بخشی از تاریخ ایران و جغرافیا و احوال کنونی آن را دربردارد و آن را استاد فاضل احمد الساداتی به مناسبت پیوند خویشاوندی میان دو خاندان سلطنتی، خاندان علوی مصر و خاندان پهلوی ایران، نگاشته است». عزام میافزاید که هدفش ستایش «این پیوند مبارک میان دو خاندان بزرگ و دو ملت عظیم» بوده و آن را «فال نیکی برای تقریب میان اهل سنت و شیعه» میداند.
همزمان با سال این وصلت سلطنتی، آثار آموزشیای نیز منتشر شد، از جمله کتاب «تحفهی فوزیه در آموزش فارسی» اثر زیدان بدران در سال ۱۹۳۸؛ اثری که نویسندهاش آن را به نام شاهدخت فوزیه نامگذاری کرد و از این وصلت بهعنوان فرصتی برای ترویج آموزش زبان فارسی بهره برد. او همچنین نشان دو خاندان سلطنتی ایران و مصر را در برابر یکدیگر قرار داد.
ابراهیم الدسوقی شتا در دهههای بعد تحولی در بخشهای زبان فارسی رقم زد که از اقتصار بر ادبیات کلاسیک فارسی فراتر رفت و به نوشتههای سیاسی معاصر ایران گشوده شد. شتا در سال ۱۹۴۳ متولد شد و تحصیلات خود را در دانشکدهی ادبیات دانشگاه قاهره گذراند، جایی که در سال ۱۹۷۲ دکترای زبان و ادبیات فارسی را از آن دریافت کرد. او سپس به ترجمه و مطالعهی ادبیات معاصر ایرانِ مخالفِ «غربیسازی» روی آورد، همچون آثار علی شریعتی و جلال آلاحمد.
این گرایش پس از انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ نمایانتر شد. شتا از جمله کسانی بود که به رویداد انقلاب با خوانشی نزدیک شد که میکوشید ابعاد تاریخی و اجتماعی آن را پی بگیرد. او دو کتاب با عنوانهای «انقلاب ایران: نبرد، حماسه و پیروزی» در سال ۱۹۸۶، و «انقلاب ایران: ریشهها و ایدئولوژی» در سال ۱۹۸۸ منتشر کرد. او در آثار خود انقلاب ایران را امتداد و تحولی طبیعی از حرکت تاریخی علمای دین مسلمان از زمان نهضت تنباکو در سال ۱۸۹۰ به تصویر کشید و کوشید میان آگاهی از هویت دینی و رهایی سیاسی پیوند برقرار کند.
میتوان گفت که بازنماییهای ایران در این نظریه میان دو حالت در نوسان است: گاه ایران را امتدادی تمدنی-اسلامی در دل تمدن بزرگ اسلامی معرفی میکند، و گاه آن را تمدنی همتراز و همارز تمدن باستانی مصر بازمینمایاند. فارغ از تفاوت میان این دو نظریه، هر دو نگاهی مثبت و پیونددهنده نسبت به ایران در خود داشتند.
گروهی متنوع از اندیشمندان عرب در شکلدادن به دومین نظریه از ایران در اندیشهی معاصر عربی — یعنی ایران بهعنوان قدرتی ضدغربی — سهیم بودند. این تصویر پس از موفقیت انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ در جایگزینکردن نظام شاه، متحد غرب، با نظامی دیگر شکل گرفت؛ نظامی که گرایش اسلامی خود را با سنتهای جنگ سرد فکری مخالف با هژمونی غربی و خواستار همبستگی ملل در حال توسعه درآمیخت. این معنا در کتاب «۱۹۷۹ جهانی: جغرافیاها و تاریخهای انقلاب ایران» که علی میرسپاسی و آرنگ کشاورزیان ویرایش کرده و در سال ۲۰۲۱ منتشر شده، آمده است. این انقلاب نخبگان عرب را واداشت تا جمهوری اسلامی ایران را در چارچوب شرق یا جهان سوم یا جنوب جهانیِ مقاوم به تصویر بکشند؛ جهانی که میکوشد هژمونی غربی و اروپامحوری را به چالش بکشد و نظامی فرهنگی و روحانی جایگزین برای مدرنیتهی غربیِ مادیگرا و توسعهطلب ارائه دهد.
یکی از برجستهترین مروجان این گفتمان، حسن حنفی مصری، استاد فلسفه در دانشگاه قاهره بود. حنفی در سال ۱۹۳۵ در قاهره به دنیا آمد و دکترای فلسفه را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت کرد. او یکی از چهرههای «چپ اسلامی» به شمار میرود؛ جریانی که میکوشید میراث دینی را بازخوانی کند تا تودهها را در مسیر رهاییبخشی، عدالت اجتماعی و مقاومت در برابر استعمار بسیج کند.
حنفی انقلاب ایران را امتدادی از جنبشهای ضداستعماری عربی به تصویر کشید. او در جلد سوم کتاب خود «دین و انقلاب در مصر» (منتشرشده در سال ۱۹۸۸)، انقلاب ایران را از سرگیریِ آنچه «انقلاب عربی» رهبریشده بهدست ناصریسم مینامید، معرفی کرد؛ انقلابی که پس از دورهای از یأس عربی بهدنبال شکست سال ۱۹۶۷ و امضای پیمان کمپ دیوید در سال ۱۹۷۸ پدید آمد. او انقلاب ایران را «نوسازیِ جوانیِ انقلاب عرب و احیای پروژهی آن و رهاییاش از لغزشهایش» دانست و آن را «انفجار دوبارهی ناصریسم، برخاسته از اسلام و بسیجکنندهی تودهها زیر رهبری روحانیون» توصیف کرد؛ بنابراین، به تعبیر او، نوعی ناصریسمِ نو بود که پروژهی ملیگرایانهای را که عبدالناصر صورتبندی کرده بود، بدون شیوههای او، از نو صورتبندی میکرد. حنفی در ادامه استدلال میکند که رابطهی میان انقلاب ملیای که مصدق در اوایل دههی پنجاه رهبری کرد، و انقلاب اسلامیای که امام خمینی در اوایل دههی شصت رهبری کرد، و انقلاب مصر، رابطهای از همکاری و همبستگی و جبههای مشترک در برابر دشمنی واحد، یعنی استعمار و صهیونیسم بود. او انقلاب ایران را بهمثابهی «تسلایی برای شکستهای انقلاب مصر پس از ناپدید شدن رهبری انقلابیای که ناصر در اوایل دههی هفتاد نمایندگی میکرد» میدید. به باور حنفی، انقلاب ایران «بازگشتی برای صورتبندیِ پروژهی ملیگرایانهی امت عرب بود که ناصر آن را پرورانده بود؛ پس امام خمینی، ناصریِ تازهای بود».
حنفی در چارچوب دفاع از این نظریه، انتقادات خود را متوجه دستگاه رسانهایِ جهتدار کرد که میکوشید چهرهی ایران مقاومتگر را مخدوش کند. او اتکای اعراب به آنچه «خبرگزاریهای غربی که هیچ منفعتی در بیان حقایق ندارند و عامدانه چهرهی انقلاب ایران را تحریف میکنند» پخش میکردند، محکوم کرد. او بهجای آن روایت غربی، تصویر تهران را بهعنوان قدرتی متعهد به مسائل محوریِ منطقه تثبیت کرد، و شعار مشهور تظاهرات «امروز ایران، فردا فلسطین» را برای تأکید بر شکستن نفوذ صهیونیستی و توسعهطلبانه در شرق فراخواند. حنفی پیامی خطاب به روشنفکران فرستاد که آنان را به عبور از اختلافات مذهبی و تعصبات قومی بهسود وحدت هدف مشترک دعوت میکرد، چرا که به باور او «میان انقلاب ایران و انقلاب عرب کنونی، همبستگیای در سرنوشت و هدف، و توافقی در منافع وجود دارد، و هر دو با خطراتی مشترک روبهرو هستند، و حقیقت این است که آنها یک انقلاب واحدند با دو بال». او بدینسان تصویر ایران را بهعنوان بالی اساسی در جبههی رویارویی با صهیونیسم و استعمار تثبیت کرد.
از مشربی فکری متفاوت، شاعر سوریلبنانی ادونیس ایران را پروژهای ضدغربی به تصویر کشید. علی احمد سعید اسبر — که بعدها به نام یونانیِ «ادونیس»، خدای تموز، شهرت یافت — در سال ۱۹۳۰ در خانوادهای علوی و کشاورز در روستای «قصابین» سوریه به دنیا آمد. او در کودکی آموزش رسمی ندید، اما مسیر زندگیاش در سال ۱۹۴۴ تغییر کرد، هنگامی که شعری در برابر رئیسجمهور سوریه، شکری القوتلی، خواند؛ رئیسجمهوری که از او خوشش آمد و بورسیهای برایش فراهم کرد تا به مدرسهی لیسهی فرانسوی در طرطوس بپیوندد، و از آنجا به دانشگاه دمشق رفت تا فلسفه بخواند.
ادونیس انقلاب ایران را در چارچوب نظریهی گستردهتر خود دربارهی ادبیات عرب، که در کتابش «الثابت و المتحول» گنجانده بود، بررسی کرد. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۷۳، پیش از آغاز انقلاب، چاپ شد، و در آن ادونیس ادبیات عرب را در قالب دو جریان تحلیل کرد: جریانی محافظهکار که گذشته را مقدس میشمارد، و جریانی نوگرا که از تفکر انتقادی و آفرینش فردی حمایت میکند. پس از انقلاب، ادونیس سه مقاله دربارهی انقلاب ایران در روزنامهی النهار العربی نوشت که بعدها آنها را در چاپهای بعدیِ کتاب گنجاند. نخستین مقاله روز پس از سرنگونیِ شاه ایران منتشر شد، و در آن ادونیس از این انقلاب جانبداری کرد؛ آن را عرصهای دانست که تحرکی فرهنگی و سیاسی متفاوت از نظام شاهِ وابسته به غرب فراهم میآورد، و انرژیای که به ویژگیِ روحانیِ شرق در برابر مادیگرایی غربی اعتبار دوباره میبخشد. او در همان زمینه تأکید کرد که انقلاب ایران «عمقی سرکش» را نمایندگی میکند که نظامی معرفتیِ تازه فراتر از اروپامحوری بنا مینهد.
ادونیس تصویر ایران را بهعنوان مقاومتی در برابر غرب، به شیوهای شاعرانه صورتبندی کرد. او همان روز شعری در روزنامهی السفیر لبنانی با عنوان «درودی بر انقلاب ایران» منتشر کرد که در آن این انقلاب را ستود و در آن، دشمنی و عبور از غرب میدید. او در بخشی از آن نوشت که مردم ایران برای شرق آغازگرِ فصلِ امکانهاست، و دربارهی غرب نوشت که چهرهاش فرومیپاشد و مرده است.
بخشی از شور روشنفکران عرب نسبت به انقلاب ایران بهسرعت فروکش کرد، اما حمایت آنان از انقلاب همچنان بهمثابهی کنشی مقاوم در برابر هژمونی آمریکایی باقی ماند. ادونیس یکی از کسانی بود که موضع خود را نسبت به این انقلاب بهسرعت بازبینی کرد. هنگامی که او مقالهی سوم خود را در سال ۱۹۸۰ منتشر کرد، امام خمینی پروژهی اسلامیسازی را آغاز کرده و با بازداشت مخالفانش و محدودکردن آزادیهای عمومی، سلطهی خود را تحکیم کرده بود. ادونیس موفقیت اسلام سیاسی را با شکستِ ملیگرایی عربیِ سکولار در سال ۱۹۶۷ تبیین کرد؛ به این معنا که اسلامگرایان خلأ را پر کردند و جبههای متحد شکل دادند که هم در جذابیت تودهایاش و هم در سرسختی و سختگیریاش در برابر غرب، بر ناصریسم برتری داشت.
هرچند ادونیس خمینیگرایی را جایگزینی برای ناصریسم میدید، اما همچنین آن را ادامهای از آن میدانست. مقصود این بود که خمینیگرایی، اقتدارگراییِ ضدغربیِ متمرکز بر دولت را بازتولید کرد. و همانند ناصریسم، سیاست اسلامی در رویارویی با تهدیدهای بیرونی خشن بود، اما در نگاه انتقادی به سنتهای خود ناکام ماند؛ همان پروژهی «رهایی از درون» که ادونیس روزی آن را به انقلاب امام خمینی نسبت داده بود. ادونیس مقالهی خود را با این پیشبینی به پایان برد که «فقیهِ نظامی» جای «ادیبِ مسلح» را خواهد گرفت.
اگر دو نظریهی نخست، پیوندهایی با ایران بهعنوان امتدادی تمدنی یا قدرتی پشتیبان در مقابله با غرب برقرار میکردند، نظریهی سومی که پس از انقلاب ایران شکل گرفت متفاوت بود و ایران را «دیگریِ مذهبی» در رویارویی با اهل سنت معرفی میکرد.
جنبش اسلامیِ سروریه مؤلفهی اصلیِ نظریهی سوم را تشکیل داد؛ نظریهای که ایران را «دیگریِ مذهبی» میدید که باید با آن مقابله کرد. سروریه — منسوب به داعیهی سوری محمد سرور زینالعابدین — از نظر فکری از آمیزشِ مؤلفههای فکریِ جماعت اخوانالمسلمین با مؤلفههای جریانهای سلفی زاده شد. بُعدِ مذهبیِ آن از نظر سیاسی نیز واکنشی بود به بهقدرترسیدنِ حافظ اسد، که به فرقهی علوی تعلق داشت، بر حکومت سوریه. سپس این جنبش با اوجگیریِ شبکههای حرکتهای اسلامیِ شیعی در دههی هفتاد میلادی، پیش از انقلاب ایران، رشد کرد. اما اندیشههای آن تنها پس از انقلاب ایران گسترش یافت؛ بهطور دقیقتر در بستر جنگ ایران و عراق و سکوت امام خمینی دربارهی کشتارهای متحد سوریاش در حماه در سال ۱۹۸۲. همچنین در بسترِ حمایتِ نیمهرسمیِ دولت سعودی از آن و ترویج ادبیات و انتشاراتش، چرا که آن را مناسب برای رویارویی با تهدید فکریِ خمینیگرایی میدید که مشروعیت دینیِ عربستان را زیر سؤال میبرد و به صدور انقلاب فرا میخواند.
داستان اوجگیریِ سروریه، داستان اوجگیریِ نظریهپرداز اصلی آن و تألیف کتابش «و نوبت مجوس فرا رسید: ابعاد تاریخی، عقیدتی و سیاسیِ انقلاب ایران» است. سرور در سال ۱۹۳۸ در روستای «تسیل» در استان درعا در جنوب سوریه به دنیا آمد، جایی که تحصیلات خود را در مدارس محلیِ سوریه گذراند، سپس برای تکمیل تحصیلات خود به دانشگاه دمشق رفت و از دانشکدهی حقوق فارغالتحصیل شد. بهگفتهی مطالعهی استفان لاکروا، استاد علوم سیاسی در مؤسسهی مطالعات سیاسیِ پاریس، با عنوان «فهم ثبات و مخالفت در پادشاهی…» (منتشرشده در سال ۲۰۱۵)، سرور در سال ۱۹۵۳ به جماعت اخوانالمسلمین پیوست، و پیش از فرارسیدنِ دههی شصت میلادی به «چهرهای از صف دوم» در اخوانالمسلمین بدل شده بود.
اندیشههای سرور پس از آن شکل گرفت که او در سال ۱۹۶۵، دو سال پس از رسیدنِ حزب بعث به قدرت، سوریه را به مقصد عربستان سعودی ترک کرد. او در آنجا بهعنوان معلم در مؤسسات علمیِ مرکز عربستان، بهویژه در بریده و حائل، مشغول به کار شد. در این مرحله، سرور عقیدهی سلفی را با روشِ جنبشی، سیاسی و تشکیلاتیِ جماعت اخوانالمسلمین، بهویژه اندیشههای سید قطب، درآمیخت. و پس از آنکه دولت سعودی او را در سال ۱۹۷۳ اخراج کرد، سرور فعالیتهای خود را به کویت منتقل کرد که در آن زمان کانونی فعال برای حرکتهای اسلامیِ شیعی بود.
انتقال سرور به کویت همزمان بود با تحکیمِ سلطهی حافظ اسد بر حکومت سوریه، زیرا پس از آنکه اسد منصب ریاستجمهوری را بر عهده گرفت، به تحکیمِ مشروعیت دینیِ خود از طریق اثباتِ اینکه علویان فرقهای اسلامیاند، نیاز داشت. در سال ۱۹۷۲، مرجع شیعیِ عراقی، حسن مهدی شیرازی، فتوایی صادر کرد مبنی بر اینکه فرقهی علوی تفاوتی با شیعهی دوازدهامامی ندارد. بیانیهای نیز از سوی گروهی از علمای علوی با عنوان «مسلمانان علوی، شیعیان اهلبیتاند» صادر شد. و چون این کافی نبود، اسد به موسی صدر، رهبر شیعیِ دارای مشروعیت مردمی در لبنان، متوسل شد که فتوای مشهور خود را صادر کرد مبنی بر اینکه علویان مسلمانانِ شیعهاند.
این بستر سیاسیِ سوریه، سرور را به مطالعهی عمیقتر دربارهی شیعه و تشیع واداشت. او در دوران کار خود در کویت، حسینیههای شیعی را زیارت کرد و در مناظراتی با چهرههای اسلامیِ جنبشیِ شیعی شرکت جست. این تجربهها، بههمراه خواندنِ نوشتههای امام خمینی و رصدِ فعالیتهایش پیش از انقلاب، باورهای راسخِ ضدتشیعی در سرور پدید آورد که اساسِ ایدهی کتاب او «و نوبت مجوس فرا رسید»
منبع: مجله الفراتس
