بررسی اندیشه‌های حسن حنفی؛ اجتهاد روشی در اصول دین هم هست!
امین سراج
زندگی
حسن حنفی در قاهره دیده به جهان گشود، و در سال ۱۹۵۶ از بخش فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره فارغ‌التحصیل شد. در همان سال با بودجه پژوهشی تحصیلات تکمیلی به فرانسه رفت، و پس از اخذ مدرک کارشناسی ارشد، مدرک دکترای حقوق خود را در سال ۱۹۶۶ از دانشگاه سوربون اخذ کرد. از سال ۱۹۶۷ به عنوان استاد دانشگاه قاهره آغاز به کار کرد. در فاصله سال‌های ۱۹۷۱ تا ۱۹۷۵ در دانشگاه تمپل مشغول تدریس بود. از سال ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۱ به دانشگاه قاهره بازگشت، و در این میان به حزب چپگرای شناخته‌شده «التجمع الوطنی التقدمی الوحدی» پیوست. در سپتامبر ۱۹۸۱ به همراه اساتید دیگری که به قرارداد صلح میان مصر و اسرائیل معترض بودند، دانشگاه قاهره را ترک کرد، اما دوباره در سال ۱۹۸۲ به دانشگاه بازگشت. او در سال‌های ۱۹۸۲ تا ۱۹۸۴ در دانشگاه محمد بن عبدالله در شهر فاس مراکش مشغول به کار شد، در ۱۹۸۴ تا ۱۹۸۷ به دانشگاه توکیو ژاپن رفت، و همزمان به عنوان مشاور برنامه‌های علمی دانشگاه آمریکایی توکیو نیز مشغول به کار شد. او در سال ۱۹۸۷ به قاهره بازگشت، در ۱۹۸۹ به همراه جمعی دیگر، «جمعیت فلسفی مصر» را بازتأسیس کرده و تا هنگام مرگ، مسئولیت دبیرکلی آن جمعیت را نیز بر عهده داشت.
پروژه سنت و نوسازی
الف – ریشه‌ها
ریشه‌های پروژه سنت و نوسازی حسن حنفی، به دوران تحصیل دکترایش در دانشگاه پاریس بازمی‌گردد. حسن حنفی، پروژه «سنت و نوسازی» را شامل ۳ بخش می‌داند: جایگاه ما نسبت به سنت قدیم، نسبت ما با سنت غربی، و نسبت ما با واقعیت (نظریه تفسیر). هرکدام از این بخش‌ها دارای بیانی نظری هستند. حسن حنفی در کتاب «مقدمه علم غرب‌شناسی» می‌گوید: «ما از ربع قرن پیش، از سال ۱۹۶۵/۱۹۶۶، این ۳ بخش را طی ۳ پایان‌نامه دانشگاهی با این عناوین، معین نموده‌ایم: «روش‌های تفسیر؛ کوششی در علم اصول فقه»، «تفسیر پدیدارها، وضعیت معاصر روش پدیدارشناسی و تطبیق آن در پدیده دین»، و «پدیدارهای تفسیر، تلاشی برای تفسیر وجودی عصر جدید».
ب – سیر اندیشه
دکتر حسن حنفی در جلد اول کتاب «من النص الی الواقع»، توضیح می‌دهد که چگونه مساله «علم اصول» را به عنوان موضوع رساله دکترای خود در پاریس در سال ۱۹۵۶ انتخاب نمود، و نیز بیان می‌کند که چطور سیر فکری‌اش با آشنایی با اندیشه اخوان‌المسلمین آغاز شد و نهایتا با گفتگو با اساتید سوربون به نقطه نهایی‌اش رسید. او می‌گوید:
«به مناظره‌ای میان مرحوم مصطفی حلمی و یکی از دانشجویان (رشدی راشد، که اکنون دانشمندی بزرگ در تاریخ علوم در پاریس است) درباره نقد ابن‌تیمیه به منطق صوری ارسطویی و تلاشش برای تأسیس یک منطق حسی مادی تجربی جدید گوش سپردم. در آن دوران، ما از منسوبین به جنبش اخوان‌المسلمین بودیم، و کتاب «منهاج الانقلاب الاسلامی» ابوالاعلی مودودی و نیز کتاب «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته» سید قطب را می‌خواندیم. ایده اصلی، نوسازی و ابداع و اصالت بود. این اندیشه که اسلام یک روش است، یعنی روش برای فکر و زندگی، جزو اندیشه‌هایی بود که از حرکات اصلاح‌گرایانه به ما به ارث رسیده بود؛ هنری لائوست (Henri Laoust، خاورشناس مشهور فرانسوی) نیز به همین نکته توجه کرده بود، و من پروپوزال اولیه رساله دکترایم را با عنوان «روش عام اسلامی» (المنهاج الاسلامی العام) در سال ۱۹۵۶ به او ارائه کردم.
چهارماه بعد از فارغ‌التحصیلی، در همان سال ۱۹۵۶ به پاریس سفر کردم، و این ایام مقارن با دوران ملی‌سازی کانال سوئز در جولای ۱۹۵۶ و سپس بحران کانال سوئز (اشغال مصر از سوی اسرائیل، و بعد فرانسه و بریتانیا) در اکتبر ۱۹۵۶ بود. در همان زمان، ایده «روش عام اسلامی» در ذهن من آغاز شد و آن را به عنوان پروژه دکترای خود ارائه نمودم که منبع آن، حرکت‌های اصلاحی از دوران سیدجمال تا سید قطب بود. لائوست می‌خواست این پروژه را به منابع تاریخی ارجاع دهد و پژوهش من را متوجه فکر اصلاحی تاریخی کند، در حالی که من می‌خواستم با نظریه‌پردازی بیشتری از آن عبور کنم. ژان وال (Jean Wahl) می‌خواست که من به پژوهشی حول کانت بپردازم که به نوعی میان عقل و وحی جمع می‌کند. اما ماسینیون می‌خواست که من بر ایده خودم یعنی «روش عام اسلامی» باقی مانده و آن را به اصول فقه متصل نمایم، چراکه اصول فقه، اندیشه روشی در اسلام است. در نهایت او از رابرت برونشفیج (Robert Brunschvig)، مدیر بخش مطالعات اسلامی سوربون درخواست کرد که به صورت رسمی، او عنوان استادی این پروژه را بپذیرد، چراکه ماسینیون خود در کلژ دو فرانس مشغول به تدریس بود که در آن‌جا به کسی مدرک علمی داده نمی‌شد، بلکه علم برای علم مساله آن‌ها بود. برونشفیج بیش از آن که اصولی باشد فقیه، و بیش از آن که فیلسوف باشد مورخ بود. او علی‌رغم میل خود، استادی پایان‌نامه‌ای را پذیرفت که از علم اصول فقه آغاز می‌کرد و روشش پدیدارشناختی بود. وقتی اتین ژیلسون که از نمایندگان تومیسم بود، رساله من را برای داوری مطالعه کرد، گفت «این اولین باری است که می‌بینم کسی وحی ابراهیمی را به روش ژان پل سارتر می‌خواند، و قدیم را به زبان جدید بررسی می‌کند». و مستشرقان در طی ۱۰ سال متوجه شدند که هیچ‌کس جز ارنست رینان شرق‌شناس فیلسوف بر کار من اشراف ندارد، چراکه من «یک عرب میان دو فرهنگ» هستم، و ما هردو اسلام‌شناس هگلی هستیم.»
حنفی سپس نتیجه این رفت و برگشت نظری را چنین توصیف می‌کند:
«و از این‌جا، پروژه بازنویسی تاریخ آگاهی اروپایی از دیدگاه اسلامی، و نیز بازنویسی تاریخ آگاهی اسلامی از دیدگاه ایده‌آلیسم استعلایی که حلقه واصل میان دو تمدن (غزالی و دکارت، فارابی و کانت، ابن‌سینا و هگل، ابوحیان توحیدی و کی‌یرکگور، ابن‌عربی یا صدرالدین شیرازی و هایدگر) است، آغاز شده و در آثار سه‌گانه دوران جوانی‌ام منتشر شد. «روش‌های تفسیر» (مناهج التفسیر) تلاشی بود برای خواندن علم اصول فقه از دیدگاه فلسفه استعلایی متأخر، یعنی فلسفه آگاهی در پدیدارها. «پدیدارهای تفسیر» (ظاهریات التفسیر)، تلاشی بود برای بازخوانی دانش «نقد تاریخی کتاب‌های باستانی» که بر انجیل تطبیق شده بود، از دیدگاه دانش اصول فقه. اما «تفسیر پدیدارها» (تفسیر الظاهریات) تلاشی برای عبور از گفتگوی تمدن‌ها، Twin Mirror و خوانش متقابل، و رسیدن به «علم تفسیر کامل» یا یک «هرمنوتیک کلی» بود؛ همان‌طور که ابن‌سینا در پایان کتاب «شعر» بعد از خواندن شعر عربی از دیدگاه ارسطویی، و خواندن کتاب شعر ارسطو از دیدگاه شعر عربی انجام داده بود، و آرزو داشت که در نسل بعد، «علم شعر مطلق» تأسیس شود، و نیز همان‌طور که ابن‌خلدون در پایان کتاب «مقدمه» پیش‌بینی کرده بود که نسل جدیدی خواهند آمد که این کتاب را بازنویسی کرده و فلسفه تاریخ را تأسیس می‌نمایند.»
ج -چارچوب کلی پروژه سنت و نوسازی
در این چارچوب از تعامل میان دو اندیشه متفاوت، یکی «اسلامی» که به دنبال یک روش عام اسلامی است، و دیگری «غربی» که از ابزارهای روشی جدید استفاده می‌کند، ناخودآگاه این پرسش به ذهن می‌رسد که چه انگیزه و هدفی وراء این پروژه وجود دارد؟
۱- مسأله
انگیزه حسن حنفی (همان‌طور که بعدها از پیاده‌سازی پروژه او نیز معلوم شد)، همان مساله محوری‌ای است که در رنسانس عربی وجود داشت، و آن اینکه چطور می‌توان به نوآوری فکری دست یافت، و در عین حال جوهره فکر عربی اسلامی را از دست نداد؟ این پرسش در اندیشه دوران رنسانس عربی، خود را به صورت‌های مختلفی بروز داد که مهتمرین آن‌ها مسأله «اصالت و معاصرت» بود. پاسخی که در مرحله فکری اولیه اندیشه رنسانس عربی (از ثلث اول قرن ۱۹ میلادی، تا سال ۱۹۷۶) به این پرسش داده شد، غالبا پاسخی سطحی بود که در کتاب‌های متأخر آن را «راه حل مصالحه» (التوفیقیه) نامیده‌اند. اما از دید حسن حنفی، می‌توان از طریق پروژه او به راه حل عمیق‌تری دست یافت. حسن حنفی در کتاب «سنت و نوسازی» چنین می‌گوید:
«مساله، نوسازی سنت یا سنت و نوسازی نیست، چرا که «سنت» نقطه آغاز است، و «بازسازی» برای آن نیست که از تداوم سنت در فرهنگ ملی محافظت کند، به وضعیت معاصر اصالت ببخشد، آن را به پیشرفت وادارد و در مسأله تغییرات اجتماعی مشارکت دهد. «سنت» نقطه آغاز است به مثابه یک مسئولیت فرهنگی و ملی، و «بازسازی» در واقع بازتفسیر سنت بر اساس نیازهای زمان است؛ پس قدیم نسبت به جدید، پیش است. و اصالت اساس معاصرت است، و وسیله ما را به هدف می‌رساند. سنت وسیله است و بازسازی هدف؛ هدف در واقع ایفای سهم در توسعه واقعیت، حل مشکلات آن، رفع موانع آن، و باز کردن قفل‌هایی است که از هر کوششی در راه پیشرفت آن جلوگیری می‌کنند.»
«مسأله «سنت و بازسازی» در واقع نوعی بازگرداندن احتمالات در مسائل پیش رو، و انتخاب کردنِ دوباره بر اساس نیازهای زمانه است. پس دفاع از توحید به همان روش‌های قدیمی، دیگر نه مفید است و نه مطلوب؛ همه ما موحد هستیم، اما دفاع از توحید از طریق ربط آن با زمین ممکن است، و این همان بحران معاصر ماست.»
حنفی معتقد است که گذار به سوی اندیشه مدرن (یا به سوی روش‌های جدید) می‌بایست بر نظریه‌ای درونی (داخل سنت اسلامی) مبتنی باشد، تا دوباره در دام راه حل‌های سطحی مصالحه‌جویانه نیافتیم. او این ضرورت را چنین توضیح می‌دهد:
«بیش از ۱۰ قرن است که نظریه اختیار اشعری (در جهان اسلام) غالب است، و همین غلبه یکی از علل عقب‌ماندگی است، چراکه در مساله عمل، علم، داوری و ارزش‌گذاری، اولویت را به خدا می‌دهد، در حالی که وجدان معاصر ما از آسیب‌های به دست گرفتن امور، گاه به نام خدا و گاه به نام سلطان رنج میبرد. اما از سوی دیگر، نظریه اختیار معتزلی که متأسفانه جز یک یا دو قرن غالب نبود و تمدن اسلامی را به نقطه اوج خود رساند، نظریه‌ای است که با نیازهای معاصر سازگارتر بوده و بهتر به مطالبات آن پاسخ می‌دهد. پس گاهی آن‌چه را در دوران قدیم کنار گذاشتیم، اکنون می‌پذیریم، و گاهی آن‌چه را در قدیم پذیرفتیم اکنون کنار می‌‌گذاریم؛ لذا همان‌طور که همه احتمالات در نزد قدما یکسان بود، نزد ما نیز یکسان است. آن‌ها آن‌چه با نیازهای عصرشان بود را پذیرفتند، و ما با پذیرش انتخاب آن‌ها در عین تغییر نیازهای زمانه‌مان، دچار اشتباه شدیم. گذشتگان مکتب اصالت طبیعت را کنار گذاشتند، چون خطری برای توحید بود، اما اکنون این مکتب مورد پذیرش است، چراکه انسان را به طبیعت بازمی‌گرداند تا درباره آن نظریه‌پردازی کند، در آن عمل کند، و قوانینش را کشف نماید، نه آن که خود را از آن جدا کرده و با تمرکز بر توحید قدیم، آن را از دایره محاسبات خویش خارج نماید.»
۲- مأموریت
حال که انگیزه این پروژه، عبور از اندیشه مصالحه، و ابزار آن همان روش‌های جدید است، پس هدف از این پروژه رسیدن به جایگزین‌های نظری جدیدی است که بر مبنای سنت استوار است، اما همزمان میدان وسیع‌تر و امکان‌های بزرگتری را برای حرکت به سوی مدرنیته در اختیار ما می‌گذارد. حسن حنفی در این‌باره چنین می‌گوید:
«مأموریت پروژه سنت و نوسازی، بازگرداندن همه احتمالات گذشته و بلکه وضع احتمالات جدید، و سپس انتخاب بهترینِ آن‌ها برای نیازهای زمانه است؛ چراکه هیچ مقیاس نظری برای داوری درباره درستی یا نادرستی این احتمالات وجود ندارد، و تنها معیار، معیار عملی است. پس گزینه مطلوب، گزینه‌ای است نتیجه‌بخش و پاسخگو به نیازهای زمان. البته این بدان معنا نیست که دیگر احتمالات نادرست‌اند، بلکه معنایش این است که این‌ها تفسیرهایی محتمل برای شرایط و زمان‌هایی دیگرند. و نیز این بدان معنا نیست که اصول دین در هر زمان و مکانی واحد و لایتغیر است، چراکه در این صورت بین اصول و فروع، و بین دین و فقه خلط می‌شود. پس توحید ثابت است، اما وجوه فهم آن متناظر با نیازهای معاصر متغیر است، و نیز آزادی انسان، عقل و مسئولیت او ثابت‌اند اما راه‌های اعمال آن‌ها، از زمانی به زمان دیگر، از محیطی به محیط دیگر و از اجتماعی به اجتماع دیگر متغیرند. تصور سیالیّت اصول احتمالی در مقابل تصور ثبات اصول است، و نگاه عملی به عقاید احتمالی در مقابل نگاه نظری به آن‌هاست. پس این اتهام که تمدن اسلامی تمدن وحدت است نه کثرت، و تمدن اتحاد است نه اختلاف، اتهامی باطل است؛ چراکه مهمترین نکته ممیزه سنت قدیم ما آن است که مجموعه‌ای از احتمالات متعدد را به دست داده است که برای انتخاب میان آن‌ها، جان‌ها فدا شده است. پس اجتهاد، فقط روشی در اصول فقه نیست، بلکه روشی در اصول دین است و وظیفه او تنها قیاس درباره احکام (افعال عملی) نیست بلکه در انتخاب بهترین نظریات برای نیازهای زمانه نیز به کار می‌آید. پس اجتهاد، مبنایی علمی در اصول فقه بر اساس توانایی‌های فرد، و مبنایی نظری در اصول دین بر اساس مطالبات زمانه فراهم می‌آورد.»
او سپس می‌افزاید: «مأموریت پروژه سنت و نوسازی منحل کردن طلسم‌های گذشته -یکبار و برای همیشه- و باز کردن اسرار میراث است. مأموریت این پروژه کنار زدن موانع آزادی و حذف ریشه‌ای این موانع است. و تا زمانی که ریشه‌های این عقب‌ماندگی فکری مانند خرافه، اسطوره، انفعال، الهی‌سازی و عبودیت اشخاص، و نوکرمآبی تغییر نکنند، واقعیت هم تغییری نخواهد کرد… مأموریت پروژه سنت و نوسازی، آزاد شدن از همه انواع سلطه است، سلطه گذشته و سلطه میراث. هیچ سلطه‌ای نیست مگر برای عقل و هیچ سلطه‌ای نیست مگر از روی ضرورتِ واقعیتی که در آن زیست می‌کنیم. مأموریت این پروژه، آزاد کردن وجدان معاصر ما از ترس و اطاعت سلطه است، خواه سلطه میراث یا سلطه منقولات، خواه سلطه عادت‌ها یا سلطه سیاست. مأموریت پروژه سنت و نوسازی، رها کردن انرژی‌های انباشته‌شده انسان محصور میان قدیم و جدید است، مثل حصر انسان در الهیات مسیحی میان آدم و مسیح، میان آموزه گناه نخستین و فدیه.»
پس اکنون غایتی که حسن حنفی آن را انتخاب کرده و می‌پندارد که هدفش (عبور از راه حل مصالحه از طریق نوسازی نظری از داخل) را برآورده می‌سازد، به شکل روشن‌تری آشکار می‌گردد؛ غایت، تبدیل علوم متکی بر وحی (قرآن و سنت نبوی) به علم (یا علومی) مدرن است که مبتنی بر عقل و تجربه باشند. حسن حنفی خود در این‌باره چنین می‌گوید:
«پروژه سنت و نوسازی هیچ گرایشی به مصالحه میان قدیم و جدید ندارد، چرا که چنین مصالحه‌ای در حقیقت کاری غیرعلمی است که مطیع سلیقه شخصی پژوهشگر یا مطیع مبنایی است که فیلسوف پیشتر اتخاذ کرده، و یا مبتنی برتمایلاتی است که هم عینیت قدیم و هم عینیت جدید را کنار می‌گذارد، و او در واقع همان طرف سومی است که این مصالحه بر مبنای آن صورت می‌گیرد. اما معنای «سنت و نوسازی»، باسازی «علوم غایات» (یعنی تفسیر، حدیث، عقائد و فقه؛ در مقابل «علوم آلات» یعنی اصول تفسیر وعلوم قرآن،مصطلح الحدیث،لغت، أصول فقه و قواعد فقهیه) با استفاده از هر ابزاری است که زمانه آن را جایز می‌شمارد؛ یعنی ابزارهای محیطی خالصی که از فرهنگ معاصر ما و نیازهای زمانه به دست آمده است. پس اگر مصالحه‌گرایی با دو امر سروکار دارد که طرفین مصالحه‌اند، «سنت و نوسازی» با یک امر سروکار دارد که همان سنت قدیم است. و عرضه این سنت بر نیازهای معاصر به معنای مصالحه میان دو امر نیست که جزئی از یک طرف و جزئی از طرف دیگر گرفته شود، بلکه بدان معناست که نیازهای زمانه اساس تفسیر سنت هستند. پس هیچ رابطه عرضی که دو امر به طور مساوی برابر هم قرار بگیرند در کار نیست، بلکه یک رابطه طولی در کار است که نیازهای زمانه به عنوان بنیان زیرین قرار می‌گیرد و سپس سنت بر بالای آن قرار می‌گیرد.»
سپس می‌افزاید: «گرچه سنت به ما چهار دانش عقلی متمایز یعنی کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه را داده است، اما غایت نهایی از سنت و نوسازی یکی کردن همه این علوم در علمی واحد است که مترادف خودِ تمدن است. همه دانش ها می‌کوشند وحی را بفهمند؛ کلام و فلسفه می‌خواهند آن را به یک نظریه تبدیل کنند، و اصول فقه و تصوف می‌کوشند آن را به یک روش مبدل نمایند. پس غایت نهایی تبدیل وحی است به نظریه یا علم یا روش یا می‌توان گفت «منهاج».»
دسترسی به این هدف جاه‌طلبانه، نیازمند اموری است: اولا مشخص کردن ساحت نظری خاصی از سنت برای عمل کردن بر آن، ثانیا مشخص کردن روش‌های خاصی از فکر مدرن که باید بر آن‌ها تکیه کرد، ثالثا استفاده از این دو برای حل مسائل مهم سنت، یعنی مسائلی که اثر پررنگی بر فکر و عمل معاصر ما دارند. اما همان‌طور که مشخص شد، اندیشه اعتزالی همان ساحت نظری انتخاب‌شده است، و روش پدیدارشناسی و تأویل همان روش‌های مورد اتنخاب‌اند. آن‌چه باقی می‌ماند، مشخص کردن موضوعات نوسازی و اسلوب تحقیق در آن است.
