از مقاوم تا مرابط؛ نگاهی گذرا به دو کتاب طه عبدالرحمن درباره مقاومت
دکتر یاسر قزوینی حائری – عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران
مقاومت و تجدد
طه عبدالرحمن استاد منطق و فلسفه زبان و اخلاق مراکشی، فیلسوفی تأثیرگذار و دغدغه مند است که در برخی آثار خود به بحث مقاومت و جهاد و مسائل روز جهان اسلام پرداخته است. او که از رویکردی روحی و صوفیانه منتقد فلسفه غرب است تنها راه حل پیش روی جهان را اخلاق میداند.[۱] در این یادداشت قصد داریم تا نگاهی گذرا به دو کتاب او در این زمینه بپردازیم.
طه عبدالرحمن پس از جنگ ۳۳ روزه حزب الله و رژیم صهیونیستی در زمانی که حزب الله و سید حسن نصر الله در اوج محبوبیت خود در جهان اسلام و جهان عرب قرار داشتند،[۲] کتابی تحت عنوان «الحداثه والمقاومه» (تجدد و مقاومت) به نگارش درآورد.
طه عبدالرحمن در این کتاب مقاومت را از آن رو که نوآورانه است گونهای تجدد تلقی میکند، هرچند اگر مقاومتی در برابر خود تجدد باشد. درواقع مقاومت در این کتاب تجددی است برای زدودن زشتیهای تجدد.[۳] نویسنده مشخصا از مقاومت اسلامی لبنان یاد میکند، مقاومتی که از نگاه او تحولی وجودی در امت ایجاد کرد و امت را از دوره ناتوانی به دوره توانایی برکشید.[۴] نویسنده در این کتاب نه از یک تجدد بلکه از تجددها[۵] سخن میگوید، و از نظر او تجددی که مقاومت پیش قراول آن است برعکس تجدد غربی نه در برابر دین بلکه برآمده از دین میباشد.[۶]
فلسفه تاریخ تکاملی – خطی
طه عبدالرحمن در این کتاب به گونهای فلسفه تاریخ تکاملی و خطی نزدیک میشود، فلسفه تاریخی کارکردی که مبنای تاریخ انسانی در آن بر ارتقای انسان در مراتب کمال استوار شده و از سوی دیگر هر دوره از دورههای مختلف این تاریخ، کارکردی مشخص و معین برای تحقق این ارتقا و تکامل دارد.[۷] از نظر او تجدد عبارت است از بهپاخاست هریک از امتها[۸] برای انجام وظایف زمانهشان.[۹] نویسنده ویژگیهای روح تجدد را سه اصل میداند: نحست اصل رشد، یعنی انتقال از وضعیت ناتوانی به وضعیت رشد و توانمندی. یعنی تحصیل استقلال و نوآوری در اندیشه و رفتار. دوم اصل نقد، یعنی انتقال از وضعیت اعتقاد به وضعیت انتقاد. اعتقاد به معنی باور به امری بدون دلیل عقلی و انتقاد یعنی استدلال عقلی بر چیزها و تفکیک عقلانی امور[۱۰] و اصل سوم، شمول و فراگیری است؛ انتقال از وضعیت تکینگی به وضعیت فراگیر. تکینگی در زمینهها و تکینگی در جامعه.[۱۱]
تجدد اسلامی و تجدد غربی
از نظر نویسنده تجدد غربی گمان میکرد که خلاصی از دین به معنی آزادی است درحالی که اخلاص در دین آزادی را به ارمغان خواهد آورد.[۱۲] اینگونه انسان بنده نسبیگرایی خواهد شد و نخواهد توانست به سوی امر مطلق پرواز کند.[۱۳] در این بین نوآوری نیز به معنی گسست از سنت نیست بلکه به معنی ارتقای آن است. درواقع ارزش اسلامی، کمال انسان را رشد میبخشد.[۱۴] از نظر طه عبدالرحمن اصل نقد همبسته با استدلال عقلی است درحالی که تجدد غربی خرد ابزاری را به عنوان استدلال عقلی جا زد.[۱۵] خرد ابزاری نیازمند هدایت از سوی خرد (مقاصدی) مقصدشناختی است.[۱۶] درواقع راه علاج خرد ابزاری ایمان است.[۱۷]
طه عبدالرحمن معتقد است که غربیان گوهرگرایانه چیزها را به لحاظ ساختاری از هم جدا میکنند در حالی که یکی از وجوه جدایی چیزها، کارکرد آنهاست نه ساختار آنها. درواقع ساختارهای مختلف میتوانند کارکردی واحد داشته باشند، و اینگونه میتوان آنها را همبسته متصف کرد نه گسسته.[۱۸] از نظر نویسنده این پیوند به جز از طریق یک ارزش اسلامی که “تکامل” نام دارد امکان پذیر نیست. تنها از این طریق است که میتوان از آفت گسست گرایی رهید.[۱۹] از نظر طه عبدالرحمن اسلام ما را از آفات نسبی گرایی، گسست از گذشته، جزئی نگری، ابزارانگاری و ماده انگاری و فردگرایی که در اندیشه غربی وجود دارد مصون میدارد.[۲۰]
مقاومت و ملت
طه عبدالرحمن در این فرازها کم کم به مصداق مورد نظرش نزدیک شده و اظهار میدارد که تجدد باید دو شرط داشته باشد، یکی اینکه از درون رخ دهد[۲۱] و دیگر اینکه تجدد باید اجتهادی باشد نه تقلیدی.[۲۲] علاوه بر این دو شرط، تجدد اسلامی باید برانگیخته از پایگاه مردم و همچنین ملتزم به نقطه آغاز باشد و نسبت خود را با تاریخ نگسلد. ایندو مسئله دیگر حکومتی نیست بلکه مردمیاست و از نظر طه عبدالرحمن ابزار آن نیز مقاومت همه جانبه است.[۲۳] از نظر طه عبدالرحمن تجدد اسلامی چیزی جز تجدد یک مقاومت فراگیر نیست. هرگاه که یک جریان مقاومت در یکی از کشورهای اسلامی پدید آید، این جریان در اندازه خودش یک فعالیت تجددی و نشانهای بی واسطه از تجدد خواهد بود. اما جریانهای مقاومت متفاوت از یکدیگر اند[۲۴] مقاوت افغانی با مقاومت فلسطینی متفاوت است میزان مقاومت چچنی با مقاومت عراقی[۲۵] و …[۲۶]
در این فرازها طه عبدالرحمن دامنه مقاومت را بسیار گسترده میگیرد و آن را عین تجدد میداند، اما به نظر میرسد در نهایت مشخص نمیشود این مقاومت چگونه مقاومتی است و چرا باید اینقدر فراگیر باشد، آیا نگاه طه عبدالرحمن به مقاومت، گونهای نگاه فوکویی است که دامنه مقاومت را در دوگانه قدرت / مقاومت بسیار بزرگ میداند، و در واقع آیا او مانند فوکو سوژه را در میان قدرت و مقاومت در نوسان و ساختهشدن تلقی میکند.[۲۷] آیا از نگاه او اینکه هرجا که قدرتی اعمال میشود – آن هم قدرت فوکویی- مقاومتی نیز وجود خواهد داشت؟[۲۸]
جنگ ۳۳ روزه و انسان جدید
در هر صورت از نظر طه عبدالرحمن در کتاب مقاومت و تجدد، جنگ ۳۳ روزه که از سوی حزب الله علیه تجاوزگران اسرائیلی انجام شد یکی ازبهترین نمونههای مقاومت مد نظر اوست، مقاومتی که میتوان فرایند اجرای نظریه تجدد اسلامی را در آن دنبال کرد.[۲۹]
به نظر میرسد طه عبدالرحمن به دنبال پیش قراولانی دلیر است، گروهی نه چندان بزرگ «فئه قلیله» آنگونه که در قرآن کریم از آنها در داستان جنگ طالوت و جالوت سخن به میان میآید، یا «فتیه آمنوا بربهم» آنگونه که در سوره کهف از آنها یاد میشود. طه عبدالرحمن این گمشده خود را در میان مقاومان حزب الله در جنگ ۳۳ روزه یافته بود. او استمداد مقاومان از الله – حتی وقتی از سوی همکیشان مورد سرزنش قرار گرفتند – و ایمان ایشان که جایگزین عقل ابزاری شده بود را میستاید.[۳۰]
مقاومانی که نه فقط در مقاومت مسلحانه بلکه در گونههای دیگر مقاومت نیز فعالاند، بلکه کارهای دیگر معیشتی و عبادی آنها نیز مورد ستایش همگان است.[۳۱] طه عبدالرحمن از تولد یک انسان جدید[۳۲] سخن میگوید، توگویی این انسان جدید و نه کسی دیگر برگزیده شده تا الگوی تاریخ امت در این مرحله جدید باشد.[۳۳] این انسان جدید و حماسه جدید او که مبتنی بر رحمت فراگیر است و بیگناهان را هدف قرارنمیدهد.[۳۴]
مقاومت برتر از سه قرن سلفیت
بخش دوم کتاب مقالهای است تحت عنوان مقاومت اسلامی و تجدید تکاملی آگاهی دینی. طه عبدالرحمن اینگونه درباره مقاومت اسلامی مینویسد: مقاومت اسلامی قیام گروهی از مسلمانان برای دفع شری است که مردم در زمان حاضر بدان مبتلا شدهاند.[۳۵] از نظر او مقاومت اسلامی به رهبری حزب الله تواناترین طرح تجدید (احیای) دینی است که تجلیات گوناگون اسلام را برپامیدارد و به امت این امکان را میدهد تا از رهگذر قیامی متکامل وارد دوره پیروزی بر قدرتهای ستم و شر شود. او در ادامه از تکاملی عمودی و افقی[۳۶] سخن میگوید.
طه عبدالرحمن در ادامه سه قرن تجدید حیات دینی مبتنی بر سلفیگری را در سه موج سلفیت کلاسیک در نیمه قرن هجدهم و سلفیت اصلاحی یا سلفیت جدید در نیمه قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، و اصولگرایی و سلفیت معاصر در ربع آخر قرن بیستم به نقد کشیده و مقاومت اسلامی لبنان را موفقتر از همه این امواج تلقی میکند.[۳۷]
از نظر طه عبدالرحمن سلفیت سنتی اگر هم عقیده را پالوده کرد اما یک بسته ارزشی متکامل به دست نداد[۳۸] و به خاطر تکاملی نبودن به ورطه ظاهرگرایی فروغلتید[۳۹]. اما مقاومت اسلامی که نگاهی تکاملی است که ظاهر و باطن را با یکدیگر میبیند.[۴۰] از نظر او مقاومان، انسانهایی خودساخته و ربانی هستند.[۴۱] آنها برخوردار از معیت الهی بودند، خدا با مقاومان و مقاومان با خدا بودند.[۴۲] معیت الهی و اتصال روحی [۴۳] دو اصلی هستند که مقاومان در مقایسه با سلفیان کلاسیک از آن برخوردار بودند. طه عبدالرحمن در این سطور به فرازهایی از امام خمینی ارجاع میدهد.[۴۴]
اما سلفیت جدید به رهبری جنبش اصلاحی بر جهانی بودن اسلام و فراگیر بودن ارزشهای آن تکیه میکند.[۴۵] سلفیان جدید مانند روشنفکران عصر روشنگری عقل را یک قوه ادراکی مجرد تلقی،[۴۶] و به متن بسنده کردند و به پیشینی بودن ایمان بر عمل باور داشتند. این ایده میخواست بین اندیشه تجدد و شریعت اسلامی پیوند ایجاد کند اما بیش از پیش این پیوند را سست کرد. سلفیان اصلاحی از نظر طه عبدالرحمن خواستند ایمانگرایی اسلامی را تجدید کنند اما سکولاریزم غربی را تقویت کردند. از نظر او بازنگری محمد رشید رضا از تمام اجتهاداتش نشانهایست بر این امر.[۴۷] این جریان نیز به خلاف حزب الله ارزشهای فکری را از ارزشهای عملی تفکیک کرد.[۴۸] از نظر طه عبدالرحمن مقاومان حزب الله عالمان عاملی بودند که از «هیئت علمای جبل عامل» و «علمای مسلمان بقاع» و «تجمع علمای مسلمان» و علمای دیگر الهام میگیرند. علمای داعی و علمای مجاهد و مراجع تلقید.[۴۹] شرکت در مراسم عاشورا و غدیر خم و میلاد حضرت مهدی نشانهای از همبستگی علم و عمل نزد این مقاومان بود.[۵۰] طه عبدالرحمن در این فرازها به مهمترین عناصر هویتی شیعیان معاصر اشاره میکند و از یک طرف مناسک شیعیانه و از طرف دیگر رهبری مراجع تقلید را مبنای هویت این مقاومان تلقی میکند. نگاهی تکاملی، شخصیت مقاومان را به شخصیتی متکامل تبدیل میکند[۵۱] شخصیتی که از یک سو جهادی است و از سوی دیگر به مقتدایی اقتدا میکند. این اقتدا صرف تقلید از یک عالم دینی در امور عبادی نیست، بلکه تلاش مقاوم مسلمان برای برپاداشت پیوند روحی دائم و فراگیر با مرجع کامل است، و این ارتباط سلسله وار تا ائمه اهل بیت ارتقا مییابد و به پیامبر خدا میرسد، توگویی مقاوم عمل خود را مستقیما از او تلقی میکند.[۵۲]
اما سلفیت معاصر مدعی جامعیت است، ولی این جریان نیز به تفکیک عناصر از هم پرداخت.[۵۳] این جریان پس از شکست جریانهای قوم گرا در نیمه دوم قرن بیستم مورد توجه قرار گرفت. مفهوم «حاکمیت» و سیاست در این گفتمان جایگاه ویژهای داشت.[۵۴] اما این رویکرد نیز نتوانست بین سیاست و دیگر ارزشها اسلامی نسبت ایجاد کند؟[۵۵] در این جریان منافع حزبی بر منافع عموم غلبه یافت.[۵۶] در این نگاه دین و شریعت در خدمت سیاست قرار گرفت.[۵۷] در این بین اما این گسست بین ارزشهای سیاسی و ارزشهای اخلاقی برای حزب الله موضوعیت ندارد.[۵۸] در این فراز، طه عبدالرحمن به گفته معروف امام خمینی یعنی سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ماست[۵۹] ارجاع میدهد. یکی دیگر از ویژگیهای مقاومت اسلامی در کتاب مقاومت و تجدد صداقتی است در زمانی مبتلا به دروغ،[۶۰] صداقت با خود، دشمن و جهان. در این بین حق انتخاب به ویژه حق انتخاب نظام نیز برای مردم محفوظ است.[۶۱]
طه عبدالرحمن در پایان این کتاب از رهگذر نظریهپردازیای ویژه خود تکامل عمودی و افقی مقاومت اسلامی را برآمده از اصلی ویژه که نظیر آن را نمیتوان در میان جنبشهای سلفی سهگانه پیشگفته یافت تلقی میکند و آن اصل ولایت عامه است. ولایت عامه که ولایت فقیه[۶۲] آن را نمایندگی میکند ما را از نگاه گسست محور نجات میدهد و اسلام عقیدتی و اسلام روحی و اسلام فکری و اسلام عملی و اسلام سیاسی و اسلام اخلاقی را همه با هم در هم میآمیزد. تمسک مقاومت به ولایت عامه آن را نه تنها متمسک به وحدت مسلمانان بلکه متمسک به وحدت مستضعفان میکند.[۶۳]
اینگونه طه عبدالرحمن در سالهای پایانی دهه نخست قرن ۲۱ و به طور مشخص پس از جنگ ۳۳ روزه، به عنوان یکی از مهمترین متفکران اسلامگرای عرب و مسلمان، گمشده خود را در میان «فئه قلیله» مقاومت اسلامی لبنان و رهبری ولایت فقیه جستجو میکند.
مرابطه در ثغور
حدود ده سال بعد و به طور مشخص در سال ۲۰۱۸ طه عبدالرحمن با دغدغههایی مشابه، دست به قلم برد و کتاب دیگری نگاشت تحت عنوان «ثغور المرابطه : مقاربه ائتمانیه لصراعات الامه الحالیه» (مرزهای مرابطان: رویکردی ائتمانی به چالشهای حالی امت)
این کتاب با وجود اینکه برآمده از دغدغههایی مشابه کتاب مقاومت و تجدد است، اما تفاوتهای بسیاری با آن دارد. در این ده سال اتفاقات سهمگینی افتاد که به نظر میرسد نگاه طه عبدالرحمن را در مورد مسائل مختلف تحت تأثیر قرار داد.
در اینجا شاید بتوان یک پرسش ریشهای مطرح کرد و آن اینکه یک فیلسوف تا چه حد میتواند با توجه به برشی از روند حوادث در یک نقطه بایستد و بر مبنای آن یک نقطه از حرکت سیال و گونهگون حوادث، قاعده استخراج کند؟ گویا این پرسش به پرسش بی پاسخ دیگری باز میگردد و آن اینکه فیلسوفان چقدر میتوانند پرده زمانه خود را بدرند و به طور فرا زمانی و فرامکانی از مسائلی بنیادین سخن بگویند؟ بیشک پاسخ به این پرسش پاسخی ساده نیست، هرچند نمیتوان از آن گذشت. در هر صورت به طور اجمال میتوان گفت طه عبدالرحمن که در سال ۲۰۰۷ آن نظریه پردازی پیرامون مقاومت و تجدد را بر مبنای روح جستجوگر خود رقم زده بود، در سال ۲۰۱۸ و پس از حرکت حوادث و گذر از حوادثی سهمگین مانند انقلابهای عربی و برآمدن داعش و شکلگیری بحران سوریه و شکلگیری محور مقاومت و شکست اسلامگرایان اخوانی و غیر اخوانی و برآمدن دوباره ضد انقلاب در کشورهای عربی و ورود به مرحله جدیدی از فرایند تطبیع به مثابه مرحلهای شناختی، کاملا در فضای زمانه خود به نظریه پردازی مبادرت میورزد، نظریه پردازیای متفاوت از فضا و زمانهای نه چندان دور در یک دهه قبل.
نخستین تفاوت در عنوان است. اگر بتوان مفاهیم اصلی و یا به اصطلاح گفتمانپژوهان دال مرکزی کتاب مقاومت و تجدد را دو مفهوم تجدد و مقاومت قلمداد کرد، در این کتاب روح جستجوگر طه عبدالرحمن که به دنبال «فئه قلیله» میگردد، به واژگانی کهنتر میرسد: ثغور و مرابطه.
نمیتوان برآمدن گفتمان سلفی جهادی و پر بسامد شدن واژگان و مفاهیم پیشا مدرن را در این زبان جدید طه عبدالرحمن بی تأثیر دانست. طه عبدالرحمن در کتاب مقاومت و تجدد خود بالاخره تجدد را ستوده بود هرچند نوع اسلامی آن را، مقاومت نیز مفهومی جدید است که شاید نتوان رد پای این واژه را خیلی به عقب برد. درواقع این سلفیان جهادی بودند که با مطرح کردن مفاهیم جهاد و رباط و ثغور و… به رو آمدن دوباره این مفاهیم کمک کردند. ثغور المرابطه یادآور مرزهای دار الاسلام است که در طول تاریخ اسلام از سوی مرزبانان حمایت میشده، مرزبانان یا بهتر است بگوییم مرابطانی که توگویی به مثابه آن «فئه قلیله»، جایگزین مقاومان ده سال پیش در نگاه و نگرش طه عبدالرحمن میشوند.
احتلال یا حلول؟
طه عبدالرحمن در این کتاب از اسرائیل میآغازد و اشغال فلسطین را اشغال سرزمینی مانند دیگر سرزمینها نمیداند، و نزاع بر سر فلسطین را بیشتر نزاعی دینی میداند تا سرزمینی.[۶۴]
فصول نخست کتاب با توجه به فضای شناختی به وجود آمده پس از بحران فرسایشی سوریه که اسلامگرایان مدعی مبارزه با اسرائیل را سخت خسته کردهبود، و همچنین پس از برآمدن پیروزمندانه حاکمان دنباله رو طرح تطبیع، بسیار درخشان است. در این فصل باز به خلاف کتاب مقاومت و تجدد مفاهیم مدرن به چالش کشیده میشوند و دولت – ملت به مثابه مفهوم و سازوکاری که یک سرزمین را در ملکیت عدهای قلمداد میکند را به نقد میکشد و نزاع اسرائیل بر سر مالکیت قدس و فلسطین را نزاعی با خدا قلمداد میکند.[۶۵]
در این بخش همچنین واژه مدرن دیگری به چالش کشیده میشود، و آن واژه «احتلال» (اشغال) است. [۶۶] طه عبدالرحمن با توجه به جنبههای شناختی و اقناعی تطبیع، احتلال را نوعی حلول و اشغال فطرت میداند، که فطرت را در قالب «حلول کلی» منقلب میکند.[۶۷] فرایند حلول حافظه جمعی را تباه میسازد و اعتماد به نفس را فرو میافکند.[۶۸] فرایند حلول با گذار از سه مرحله تطبیع فلسطینی، تطبیع عربی و تطبیع اسلامی[۶۹] به مشروع سازی رژیم صهیونیستی میپردازد.[۷۰] اینگونه مرگ فطرت و مرگ حکمت فرا میرسد و معرفت اسرائیلی به منزله حکمت قرار میگیرد.[۷۱] اینگونه، قداست[۷۲] و حیا[۷۳] تباه میشود. تطبیعگر نه تنها حیا را از خود سلب میکند بلکه تلاش میکند حیا را از دیگران نیز بزداید.[۷۴] اینگونه معیارهای اخلاقی از میان میروند[۷۵] و نفاق زاییده میشود.[۷۶]
در این بین “المرابطه المقدسیه” (پاسبانی مرزهای قدس) قرار است قدسیت سرزمین مقدس را به آن بازگرداند. و بر ثغور (مرز) فطرت بایستد تا اصالتش را به آن باز گرداند.[۷۷] مرابطه مقدسی بیش از آنکه فضایی مادی باشد فضایی معنوی است[۷۸] و با رباط البراق[۷۹] جلال سجود و جمال شهود نسبت پیدا میکند و در بستگی با معراج و اسراء[۸۰] قرار میگیرد. مرابطه بیت المقدس در برابر اسرائیل از نظر تاریخی شبیه مرابطه در برابر صلیبیهاست.[۸۱]
امانت و ملکیت
در ادامه طه عبدالرحمن مهمترین واژه خود در این کتاب را مطرح میکند؛ ائتمان در برابر امتلاک. سرزمین مقدس در امتلاک کسی نمیتواند باشد آنگونه که اسرائیلیها مدعیاند، بلکه کسان تنها میتوانند امین بر آن باشند.[۸۲] از آنجا که نهاد دولت نشانه مالکیت است پس اولین گام مرابطه مقدسی عدم اعتراف نسبت به رژیم اسرائیل است.[۸۳]
طه عبدالرحمن به شکل جالبی از واژه حیا استفاده میکند و در قالب چالشهای شناختی و اقناعی عصر حاضر، میگوید که این جهان بی حیا شده و حیا نمیکند که اهالی آن بگویند روابط کشورها بر اساس مصلحت سامان مییابند نه اصول، ای کاش که مصالحی بودند مشروع اما مصالحی هستند در خدمت اهداف دولتها و برای سلطه قوی بر ضعیف.[۸۴]
طه عبدالرحمن نگاه سرزمینی به فلسطین را مورد نقد قرار داده و میگوید: اگر مقاوم فلسطینی فقط بخواهد ملکیت زمین غصب شده خود را بازگرداند، ره به جایی نخواهد برد.[۸۵] او میگوید: در جهان بی حیا شده، انسان وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شده، عهدی که میتوان آن را «جهان بعد از امانت» نام نهاد که “پیمان قرن” از نشانههای آن است.[۸۶] مرابط مقدسی (به جای مقاوم) به جای حفظ زمین، امانت را پاسداری میکند، چرا که جهان، جهان بعد از امانت است.[۸۷] طه عبدالرحمن در این فرازها حضیضی که امت بدان دچار شده را با زبانی فلسفی و با واژگانی نا مأنوس توضیح میدهد تا میزان دور بودن وضعیت فعلی از یک وضعیت طبیعی را نشان دهد. در این بین آنچه مهم است، فراگیر شدن روحیه رباط در همه جاست.[۸۸] در ادامه کتاب ثغور المرابطه اسرائیل برسازنده فطرت تطبیعگر شمرده میشود اسرائیلی که نزد تطبیعگر چون خداست.[۸۹] طه عبدالرحمن تلاش میکند مفاهیمی که اینجا صورت بندی میکند را بسط دهد. او میگوید انسان فلسطینی به گروهی خاص تعلق ندارد، بلکه انسان کل عالم است در جهان پسا امانت و پسا میثاق. او پاسدار فطرت است و پاسدار انسان.[۹۰] طه عبدالرحمن در اوج سخن از تطبیع، اشاره میکند که تطبیع فقط خیانت ورزی نیست، بلکه تبدیل خیانت به فطرت اصلی انسان است.[۹۱] در این بین وظیفه اصلی مرابط مقدسی یک وظیفه نرم است، مرابط مقدسی به خلاف مقاوم در کتاب مقاومت و تجدد، وظیفهای ادارکی دارد، او مرابط جنگ نرم است.
نزاع ایران و عربستان
یکی از مهمترین بخشهای متفاوت کتاب ثغور المرابطه با کتاب مقاومت و تجدد، این بخشهای میانی کتاب است که در آن نگاه نویسنده نسبت به نظام ایران متفاوت شدهاست. این کتاب در حالی نوشته شده که به طور مشخص حضور ایران در سوریه، نگاه بسیاری از اسلامگرایان سنی به ایران را تغییر دادهاست. شاید خود طه عبدالرحمن نمونه اعلای این تحول باشد. طه عبدالرحمن که در سال ۲۰۰۷ مشخصا ولایت عامه و ولایت فقیه را تلویحا راه حل برون رفت امت از مشکلاتش تلقی میکند در این کتاب ایران را نه یک الگوی والا بلکه نظامی در کنار دیگر نظامها بلکه نظامی در کنار نظام سعودی تلقی میکند که هر یک میخواهند سردمداری جهان اسلام را به خود اختصاص دهند.[۹۲] این نزاع از نظر نویسنده امری به ظاهر غیر ممکن یعنی “زوال امت” را هم میتواند رقم بزند. در این نزاع برادری که برادریش واجب است به دشمنی تبدیل شده که باید نابود شود و دشمنی که باید با او دشمنی کرد به دوستی تبدیل شده که باید به او نزدیک شد. از نظر طه عبدالرحمن عربستان در این نزاع از اندیشهنگاری وهابی و انقلاب نفتی بهره میبرد و ایران از اندیشهنگاری خمینیستی و انقلاب اسلامی.[۹۳] نزاعی که بیش از هر کس به سود غربیهاست و آنها میتوانند برای خود از این نزاع کیسه بدوزند.[۹۴] طه عبدالرحمن نظام عربستان را بیشتر تخطئه میکند و بارقههایی از تعابیر مرتبط با کتاب مقاومت و تجدد را میتوان در این کتاب نیز دید. او معتقد است امام خمینی با پشت سر گذاشتن موانع وصیت، عصمت، غیبت وتنگی فقاهت توانست فاصله بین فقه شیعی و فقه سنی را در مسئله نظام حکومت پر کند و توانست کژتابی مفهوم بیعت در نزد اهل سنت را که مبتنی بر بیعت اجباری بود به بیعتی اختیاری تبدل کند.[۹۵] نویسنده در ادامه به مسئله صدور انقلاب میپردازد و میگوید: صدور انقلاب برای ایجاد یک امت جهانی و اقامه حاکمیت قانون الله در زمین از اهداف امام خمینی بود. از نظر طه عبدالرحمن نظام ایران اینگونه خود را متولی وحدت مسلمانان در نظر میگیرد. از نظر او اما این باوری باطل است، چرا که ایران اگر وحدت مسلمانان را میخواست، باور شیعی را ابزاری برای محقق شدن این وحدت برنمیگرفت، و خود را به عنوان خیمهای در نظر نمیگرفت که امت اسلامی باید تحت آن اتحاد یابد، این باعث شد تا حاکمیتهای مسلمان به راهبردهایی پیشگیرانه متوسل شوند و برای مقابله با ایران به ویژه در کنار سرسخت ترین دشمنان امت قرار گیرند.[۹۶] از نظر طه عبدالرحمن شیعه مرکزی نظام ایران به جای اتحاد به تفرقه امت میانجامد و این یعنی که این نظام به قدرت انقلابی خود غره شدهاست، و دچار آفت استکباری شده که خود آن را به استعمارگران نسبت میدهد.[۹۷]
کاملا روشن است که حوادث یک دهه بین ۲۰۰۷ تا ۲۰۱۸ اینگونه نگاه طه عبدالرحمن را نسبت به ایران تغییر دادهاست، او در کتاب مقاومت هیچگاه اینگونه از تشیع و ایران سخن نگفته بود.
آفت اختلال رویکرد در عربستان و آفت غره شدن به قدرت انقلابی در ایران مهمترین آفتهای این دو نظام از نگاه طه عبدالرحمن میباشد.[۹۸] از نظر او ایران و عربستان در این نزاع خود متوسل به دین و نژاد شدند و اینگونه نزاع “سنی عرب” و “شیعی ایرانی” مشروعیت یافت.[۹۹] و این نزاع از نظر طه عبدالرحمن امت اسلام را به سوی توحشی برد که تو گویی تحضر و تمدنی در این امت در کار نبوده است.[۱۰۰] وی در این بخش از جنگهای مذهبی در عراق و سوریه و یمن سخن میگوید.
دوگانه محکمه و متظلمه در تاریخ
طه عبدالرحمن ریشه این نزاع را به دل تاریخ میبرد و با واژه پردازی ویژه خود از دوگانه «محکمه» و «متظلمه» سخن میگوید. از نظر او اصالت هدف و عقل در میان اهل سنت به تحکیم و اصالت وسیله و دل در میان شیعیان به تظلم گرایید.[۱۰۱]
طه عبدالرحمن مانند کتاب مقاومت و تجدد مدعی گونهای فلسفه تاریخ خطی و تکاملی نیست و کمتر تلاش میکند جزئیات سیال و ناپایدار را در قالب تعمیمهایی یکدست ارائه دهد. درست است که طه عبدالرحمن در این کتاب این کار را نمیکند، اما به سراغ تاریخ میرود و نزاعی که بین عربستان و ایران در نظر میگیرد را به ۱۴۰۰ سال قبل برمیگرداند. طه عبدالرحمن با واژه پردازی و سخن از دوگانه محکمه / متظلمه، ادامه این دوگانه را که به زعم طه عبدالرحمن از دوره معاویه آغاز میشود را تا نزاع عربستان و ایران تداوم میبخشد. او حکومتهای اسلامی را پسا صفینی نام مینهد[۱۰۲] و شاخص هر دو نگاه محکمه و متظلمه را غلبه امتلاک بر ائتمان تلقی میکند، تحکمیهایی که با ظلم خود به امتلاک فکر میکنند و متظلمهای که عمدتا شیعیانند و به دلیل مظلوم پنداشتن خود ادعای امتلاک امور بسیاری را دارند. در این نگاه یزید مانند قابیل برای تملک حق خود حسین علیه السلام را کشت و راه ظلم مسلمان به مسلمان و همچنین راه تظلم را در جهان اسلام باز کرد.[۱۰۳] ظلم به حسین مانند ظلم به هابیل نه از خاطرهها پاک میشود و نه از طریق قصاص رفع میشود.[۱۰۴] از نظر طه عبدالرحمن این نظام تحکیم هیچگاه سامان نمییابد چرا که ظلم بخشی از آن شدهاست.[۱۰۵] طه عبدالرحمن در ادامه فرایند حرکت این دوگانه را در دورههای بعد مشخص میکند. تقابل محکمه و متظمه در چهار مرحله: اموی – هاشمی / عباسی – فاطمی / سلجوقی – بویهای / عثمانی – صفوی که در آن تظلم شیعیان به دستمایه تملک آنها تبدیل شده است.[۱۰۶]
در این فرازها و چه بسا در این کتاب طه عبدالرحمن نه از نظر اعتقاد و باور، بکه از نظر روششناسی شبیه سید جواد طباطبائی عمل میکند، واژه پردازی برای تحلیل گذشته و ایجاد یک منظومه واژگانی که گذشته را به امروز مرتبط میسازد. از منظر تاریخپژوهان چنین نگاههایی زمان پریش تلقی میشود، نگاههایی که بدون در نظر گرفتن الزامات دورهها آنها را با استفاده از زبان معاصر و زبان روز با امروز پیوند میدهند.
نزاع ایدئولوژیک یا ژئوپولتیک؟
شاید بهتر بود طه عبدالرحمن دیگربار مانند کتاب قبلی دست به دامان نظریههایی کلان نمیشد، چرا که با این کتاب نظریهپردازی کلان پیشین خود را نقض کرده بود، چه تضمینی وجود دارد که نظریه پردازی سال ۲۰۱۸ خود را نیز با توجه به تحولاتی دیگر تغییر ندهد؟ به ویژه اینکه عربستانی که او در سال ۲۰۱۸ مد نظر داشت به کلی با عربستان امروز در سال ۲۰۲۳ و ۲۰۲۴ متفاوت است. عربستان محمد بن سلمان دیگر یک عربستان وهابی نیست، بلکه اراده محمد بن سلمان معطوف به حاشیه رانی محمد بن عبدالوهاب و وهابیت در عربستان است. پس میتوان گفت نظریه پردازی طه عبدالرحمن در سال ۲۰۱۸ نیز گونهای ایستادن در برابر سیل تحولات و حوادث و تلاش برای ارائه یک تفسیر کلان از آن نقطه است بدون توجه به اینکه امکان دارد سیل حوادث در آینده به گونهای دیگر رقم بخورند.
شاید دوگانه محکمه و متظلمه طه عبدالرحمن دوگانهای مستند باشد، اما به نظر میرسد طه عبدالرحمن بهتر بود تغییر نگاه خود را بر اساس الزامات ژئوپلتیک تفسیر میکرد چرا که متغیر مستقلی که باعث تغییر نگاه او شده احتمالا رفتاریست که ایران و گروههای موسوم به مقاومت در قبال تحولات منطقه داشتهاند. درست است که نگاه تظلمی حتی در برخی شعارهای نیروهای مقاومت در دهه دوم قرن ۲۱ دیده میشد مانند تعبیر «مدافع حرم» و تعبیر «کافل زینب و این تعبیر که «حضرت زینب دوبار به اسارت نمیرود»، اما به نظر میرسد تحولات جهان اسلام در این چند سال را بیشتر باید از منظر ژئوپلتیک دید. در سال ۲۰۰۴ و پیش از برگزاری اولین انتخابات عراق بود که ملک عبدالله اردن از تعبیر «هلال شیعی» استفاده کرد، به نظر میرسد محور مقاومت نامی بود که بر همین هلال – چه آن را یک دام بدانیم و یا نه- نهاده شد، و به ویژه پس از بحران سوریه و نگرانی ژئوپلتیکی که ایران نسبت به سقوط نظام سوریه پیدا کرد. اما اگر بخواهیم ریشه تاریخی این تحولات را تا صدر اسلام به عقب برگردانیم به نظر نمیرسد یک کتاب ۲۰۰ صفحهای کفایت کند.
درواقع مسئله این است که این فرایند تاریخی ۱۴۰۰ ساله که طه عبدالرحمن از آن سخن میگوید در سال ۲۰۰۷ هم وجود داشته است، اما چرا او در آن زمان بدان اشاره نکرده بود؟ چرا نظام ایران در آن زمان یک الگو و در این زمان نظامی است که به قدرت انقلابش غره شده؟ این تغییر در نظام ایران و یا نگاه طه عبدالرحمن به همین سالها باز میگردد و طه عبدالرحمن بهتر بود روی این نکته تأکید میکرد تا اینکه واژه متظلمه خود را از انقلاب حسین تا انقلاب توابین و انقلاب خمینی و تا انقلاب حوثیها[۱۰۷] و اتهام خیانت به ابن علقمی[۱۰۸] تداوم بخشد و در فرازی عجیب این گزاره را به محمد باقر مجلسی منتسب کند که گفته است: “بین ما و عرب جز ذبح نیست”!!![۱۰۹] طه عبدالرحمن در فرازهای بعدی کتاب خود به فقه و فقیه در نظام ایران و عربستان میپردازد، فقیهی که در ایران سیاست را بر عبادت ترجیح میدهد[۱۱۰] و فقیهی که در عربستان در سیاست دخالت نمیکند و فقط به عبادیات میپردازد و در نهایت در دام شناختشناسی اسرائیلی گیر میافتد.
بازگشت به امانت
در فرازهای بعدی کتاب طه عبدالرحمن به اخلاق به عنوان راه حل برون رفت از بحران اشاره میکند. او سیاست تعرفی را برای فقیه عربستان و سیاست تقربی را برای فقیه در ایران پیشنهاد میکند. تقرب و تعرفی که هر دو به معنی تخلق اند.[۱۱۱] او در این فراز دوباره به واژه ائتمان باز میگردد و مصادیقی تاریخی برای آن دست و پا میکند، جالب است که رفتار خلیفه اول با زمینهای فدک را گونهای نگاه ائتمانی و دور از نگاه امتلاکی در نظر میگیرد. [۱۱۲] در این بین ائتمان با یک دوگانه دیگر پیوند پیدا میکند: مستودعیه (به ودیعه نهاده شدن) نزد متظلمه / مسئولیت نزد محکمه.
از نظر طه عبدالرحمن حس مالکیت نزد متظلمه بیش از متحکمه است چرا که میپندارند چیزی نزد ایشان به ودیعه نهاده شده که نزد دیگران نشده، و این ودایع را مایه سلطهای قرار میدهند که حق در حمل امانت مسئولیتش به ایشان داده درحالی که این حق از ایشان سلب شدهاست. طه عبدالرحمن نزاع بر سر مرجعیت در میان شیعیان را نشانهای از این امر میپندارد.[۱۱۳] طه عبدالرحن در این فرازها به وضوح آنچه در سال ۲۰۰۷ درباره مرجعیت گفته بود را نقض میکند. درواقع بهتر بود طه عبدالرحمن نه در آن کتاب و نه در این کتاب مسائل را به دور از پیچیدگیهای تاریخی و انسانی خود نمیدید و به خلاف باور خود گزینشی و تجزیهای با تاریخ برخورد نمیکرد.
در این فرازها طه عبدالرحمن اظهار میدارد که بعید است عربستان سعودی از وهابیت که جزئی از موجودیت است بگسلد.[۱۱۴] این سخن امروزه به وضوح در عربستان محمد بن سلمان نقض شده، پس آیا نمیتوان گفت که نظریه پردازی کلان طه عبدالرحمن بر اساس مبانیای سست دارد شکل میگیرد؟
طه عبدالرحمن در ادامه به فراگیر شدن برادر کشی به گونههای متفاوت در جهان عرب اشاره میکند و از آن تحت عنوان «فتنه قابیلی» یاد میکند. و در جملهای جالب میگوید: «فتنه قابیلی سهم ما از جهان پسا امانت است».[۱۱۵]
طه عبدالرحمن در پایان به بحث مرابطه باز میگردد و این بار آن «فئه قلیله» و «فتیه» خود را در لباس روشنفکر مرابط[۱۱۶] جستجو میکند، روشنفکران مرابط که در قالب ائتمان[۱۱۷] امانت امت را به دوش میکشند، بر سر مرزهای جهاد نرم پاسداری میکنند، آنچه که طه عبدالرحمن از آن تحت عنوان «الثغر الثقافی» (مرز فرهنگی) یاد میکند. [۱۱۸] در این نگاه مرابط ملازم است نه ملتزم.[۱۱۹] روشنفکر ملازم است، و ملازمه ثبات در ثغور (مرزها) است در حالی که التزام باور به یک ایده. التزام، یک عمل سیاسی است که وابستگی به یک چارچوب سازمانی را به بار میآورد و این یعنی نزاع بیشتر. اما ملازمه یک عمل سیاسی احتیازی (تمامیت خواهانه) نیست[۱۲۰] و به جای نزاع به یاری و کمک منجر خواهد شد. در این نگاه، ملتزم سیاست را از اخلاق جدا میداند، اما ملازم، سیاست بدون اخلاق را خیانت میداند.[۱۲۱]
سخن پایانی
بیشک رسیدن و فهم نگاه طه عبدالرحمن مستلزم مطالعه تمام کتابها و نوشتههای اوست، مسئلهای که نگارنده این سطور مدعی آن نمیباشد. اما در هر صورت میتوان دریافت که طه عبدالرحمن متفکر دغدغهمندی است که درد امت دارد. او که امروز و پس از عملیات طوفان الاقصی آروز میکند ای کاش جوان بود و میتوانست سلاح بهدست گیرد و در کنار مبارزان فلسطینی قرار گیرد. او همچنان به دنبال «فئه قلیله» و «فتیه آمنوا بربهم» است. او به دنبال راه حلی برای برون رفت از بحرانهای امت میباشد، بیگمان این راهی که او برگزیده راهی دشوار و پر چالش است، اشتباه و خطا در این راه غیر عادی نیست، نکات مثبت کار او باید دیده شوند و حتی به کار گرفتهشوند و نکات خطای کار او باید نقد شوند. اینگونه میتوان در این دوره بحرانی به امید چشم داشت ..
[۱] طه عبدالرحمن.. الفیلسوف المجدد، الجزیره الوثائقیه، https://www.youtube.com/watch?v=0MF_mN7oQ3Q
[۲] https://fanack.com/ar/faces/features-insights/the-declining-popularity-of-hassan-nasrallah-the-master-of-resistance~43273/
[۳]عبدالرحمن، طه (۲۰۰۷) المقاومه والحداثه، معهد المعارف الحکمیه، بیروت،ص۱۴
[۴] همان، ص۱۵
[۵] همان، ص۱۵
[۶] همان، ص۱۵
[۷] همان، ص۲۰
[۸] به قصد در اینجا از واژه امت آنگونه که نویسنده استفاده میکند استفاده شده است.
[۹] المقاومه والحداثه، ص۲۰
[۱۰] همان، ص۲۴
[۱۱] همان، ص۲۵
[۱۲] همان، ص۲۷
[۱۳] همان، ص۲۷
[۱۴] همان، ص۲۸
[۱۵] همان، ص۲۸
[۱۶] همان، ص۲۹
[۱۷] همان، ص۲۹
[۱۸] همان، ص۲۹ و ۳۰
[۱۹] همان، ص۲۹
[۲۰] همان، ص۳۲
[۲۱] همان، ص۳۲
[۲۲] همان، ص۳۳
[۲۳] همان، ص۳۶
[۲۴] همان، ص۳۶
[۲۵] آنچه طه عبدالرحمن از آن تحت عنوان مقامت عراقی یاد میکند نباید با آنچه چند سال بعد تحت عنوان حشد شعبی نام گرفت و در دهه دوم قرن ۲۱ تحت عنوان مقاومت از آن یاد شد اشتباه شود. مقاومت عراقی در دهه نخست قرن ۲۱ عمدتا به گروهها و جریانهای سنی که در برابر آمریکا مبارزه میکردند، از جمله القاعده اطلاق میشد، مقاومت چچنی نیز از سوی اسلامگرایان نزدیک به القاعده مانند خطاب و دیگران علیه روسیه شکل گرفت. پس در واقع نباید دایره مقاومتی که طه عبدالرحمن از آن یاد میکند را با مدلول مقاومت که در ایران مورد توجه است اشتباه شود.
[۲۶] المقاومه والحداثه، ص۳۷
[۲۷] پارسانیا، حمید، یوسفی، ظاهر ( تابستان ۱۳۹۵) بررسی انقتادی مقاومت در اندیشه میشل فوکو، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال هفتم، شماره سوم، ص ۴۹
[۲۸] Hartmann, John (February 28th – March 2nd, 2003), Power and Resistance in the Later Foucault, Presented at the 3rd Annual Meeting of the Foucault Circle,John Carroll University, Cleveland, OH, p3.
[۲۹] المقاومه والحداثه، ص۳۷
[۳۰] همان، ص۳۸
[۳۱] همان، ص۳۹
[۳۲] همان، ص۴۰
[۳۳] همان، ص۴۰
[۳۴] همان، ص۴۱
[۳۵] همان، ص۵۲
[۳۶] همان، ص۵۴ و ۵۵
[۳۷] همان، ص۵۵
[۳۸] همان، ص۵۷
[۳۹] همان، ص۵۸
[۴۰] همان، ص۵۹
[۴۱] همان، ص۵۹
[۴۲] همان، ص۵۹
[۴۳] همان، ص۶۰
[۴۴] همان، ص۵۹
[۴۵] همان، ص۶۱
[۴۶] همان، ص۶۳
[۴۷] همان، ص۶۴
[۴۸] همان، ص۶۵
[۴۹] همان، ص۶۶ و ۶۷
[۵۰] همان، ص۶۶
[۵۱] همان، ص۶۷
[۵۲] همان، ص۶۸ و ۶۹.
[۵۳] همان، ص۶۹.
[۵۴] همان، ص۷۱.
[۵۵] همان، ص۷۱.
[۵۶] همان، ص۷۲.
[۵۷] همان، ص۷۳ و ۷۴.
[۵۸] همان، ص۷۴.
[۵۹] همان، ص۷۴.
[۶۰] همان، ص۷۵.
[۶۱] همان، ص۷۹.
[۶۲] همان، ص۸۱.
[۶۳] همان، ص۸۷.
[۶۴] عبدالرحمن، طه (۲۰۱۸) ثغور المرابطه مقاربه ائتمانیه لصراعات الامه الحالیه، مرکز مغارب للدراسات فی الإجتماع الإنسانی، الرباط، ص۱۲
[۶۵] همان، ص۲۲ و…
[۶۶] همان، ص۲۴
[۶۷] همان، ص۲۴
[۶۸] همان، ص۲۴ و ۲۵.
[۶۹] همان، ص۲۶
[۷۰] همان، ص۲۷
[۷۱] همان، ص۲۹
[۷۲] همان ، ص۳۰
[۷۳] همان، ص۳۲
[۷۴] همان، ص۳۲
[۷۵] همان، ص۳۳
[۷۶] همان، ص۳۴
[۷۷] همان، ص۳۷
[۷۸] همان، ص۳۷
[۷۹] همان، ص۳۷
[۸۰] همان، ص۳۸
[۸۱] همان، ص۳۹
[۸۲] همان، ص۴۰
[۸۳] همان، ص۴۲
[۸۴] همان، ص۴۳
[۸۵] همان، ص۴۹
[۸۶] همان، ص۴۹
[۸۷] همان، ص۵۰
[۸۸] همان، ص۵۰
[۸۹] همان، ص۵۲
[۹۰] همان، ص۵۳
[۹۱] همان، ص۵۵
[۹۲] همان، ص۶۷
[۹۳] همان، ص۶۷
[۹۴] همان، ص۶۸
[۹۵] همان، ص۷۲
[۹۶] همان، ص۷۳ و ۷۴.
[۹۷] همان، ص۷۵.
[۹۸] همان، ص۷۵.
[۹۹] همان، ص۷۷.
[۱۰۰] همان، ص۷۷.
[۱۰۱] همان، ص۷۹.
[۱۰۲] همان، ص۸۱.
[۱۰۳] همان، ص۸۱.
[۱۰۴] همان، ص۸۱.
[۱۰۵] همان، ص۸۲.
[۱۰۶] همان، ص۸۲.
[۱۰۷] همان، ص۸۷.
[۱۰۸] همان، ص۹۰.
[۱۰۹] همان، ص۹۱.
[۱۱۰] همان، ص۱۰۴.
[۱۱۱] همان، ص۱۱۹
[۱۱۲] همان، ص۱۳۳
[۱۱۳] همان، ص۱۸۴
[۱۱۴] همان، ص۱۷۶
[۱۱۵] همان، ص۱۹۷
[۱۱۶] همان، ص۲۰۰
[۱۱۷] همان، ص۲۰۱
[۱۱۸] همان، ص۲۰۵
[۱۱۹] همان، ص۲۰۲
[۱۲۰] همان، ص۲۰۳
[۱۲۱] همان، ص۲۰۵
