نوسلفیها و چالشهای دیپلماسی مذهبی ج. ا. ایران
نشست تخصصى «نوسلفىها و چالشهاى دیپلماسى مذهبى ج. ا. ایران» به همت اندیشکده مرصاد و همکارى جامعه المصطفى (ص)، با حضور نویسندگان کتاب «اطلس رهبران: تصویرى از صحنهى رقابت داعیان مذهب در جهان اهل سنت» در قم برگزار شد. در این سلسله نشست، روابط ج. ا. ایران با جریانى که امروزه با عناوینى چون اسلامگرایان سنى، اسلام سیاسى، اخوانالمسلمین و به طور اعم، نوسلفىها شناخته مىشوند، بررسى شد. در نشست اول، دو چهرهى نامآشناى حوزهى جریانشناسى فکرى اهل سنت، یعنى حججاسلام «دکتر مهدى فرمانیان» و «محمدعلى میرزایى» ایراد سخن کردند.
مقدمه
عظیمی: بسمالله الرَحمنِ الرَحیم وَ بِه نَستَعین انهُ خَیرٌ مَوفِقً و مُعین.
قبل از استفاده از بیانات اساتید گرامی، ذکر این نکته لازم است که هدف از این نشست، بحث و نقد حول محور کتاب «اطلس رهبران» است. سعی شده در فصول مختلف این کتاب، جریانهای مختلفی مورد بررسی قرار گیرند. از جمله مهم ترین فصول کتاب، «جریان نوسلفی» است که به جهات مختلف، از اهمیت ویژهای برخوردار است؛ فلذا نشست اول با محوریت این کتاب، بحث «نوسلفیها و چالشهای دیپلماسی مذهبی جمهوری اسلامی» است. از آنجا که موضوع نوسلفیها بسیار موضوع پیچیدهای است و از جهات مختلف باید مورد بررسی قرار گیرد، گمان نمیکنم بتوان بحث را در یک جلسه به اتمام رساند، لذا تلاش ما این است که بخشی از این بحث را در حدود حداکثر ۴۵ دقیقه، ارائه داده و بقیه موضوع را به جلسات آتی موکول کنیم.
سرفصلهای بحث نوسلفیها:
در این جلسه بیشتر به اندیشهی نوسلفی یعنی «نصوص مشترک، متدهای نزدیک» میپردازیم.
[مؤلفههای مستقل جریانشناسی فکری اهل سنت]
تلاش ما در این کتاب، یافتن مؤلفههایی بوده که از میان تمامی مؤلفههای تفکیک کننده جریانهای مذهبی، به سادهترین شکل، مبین اوضاع و شرایط باشند، تا بتوان بدون آشفتگی و تعدد عوامل، میان جریانها تفکیک ایجاد کرد.
در بحثهای ریاضیاتی میگویند که ما دنبال مؤلفههای مستقل هستیم؛ یعنی مؤلفههایی که تغییر در هر کدام، کمترین تأثیر را در مؤلفههای دیگر بگذارد، به نحوی که بتوان آنها را جدا از هم بررسی کرد. مثلاً اگر در یک جریان مذهبی مؤلفه ای کم یا زیاد دیده میشود، این کم یا زیاد شدن تأثیر غیرمستقیم در مؤلفههای دیگر نداشته باشد و بتوان مؤلفهها را جدا از یکدیگر بررسی کرد.
بررسی مؤلفههای مختلف موجود در جریانها، ما را به این مثلث رساند: «بنیادگرایی، سلفیت و معنویتگرایی». هرکدام از این اضلاع مبین چه موضوعی است؟ حداقل در این بحث دو ضلع بنیادگرایی و سلفیت اهمیت بیشتری دارد، چرا که خلط بین بحث بنیادگرایی و سلفیت در مباحث آکادمیک و جریان شناسی ما زیاد اتفاق میافتد.
به نظر میرسد بنیادگرایی ناظر بر مواجهه با یک نص است، فارغ از اینکه چه نصی است و با چه روشی میخواهید از آن برداشت کنید. این روش میتواند یک برداشت ظاهرگرایانه یا یک برداشت کاملاً عرفی باشد؛ یعنی یک طیف بین عرفیگرایی تا نص گرایی مطلق. در میانه این طیف هم اصولگرایی قرار میگیرد، یعنی جریانی که معمولاً بهعنوان بنیادگرا شناخته میشود.
اما سلفیت چیست؟ سلفیت باید از بنیادگرایی تفکیک شود، اگر نتوانیم این تفکیک مفهومی را ایجاد کنیم مشکل پیش میآید. خیزش سلفیت از جایی شروع میشود که بعضی از جریانهای اهل سنت در دامنه نصوصی که باید در شریعت و فهم دین مرجع باشند ، خدشه وارد میکنند و نصوصی معتبر را، منحصر در نصوص سه نسل نخست اسلامی یعنی صحابه و تابعین و تابعی تابعین، میدانند. نصوص بعدی را نیز تا حدی، کم یا زیاد، از حیثیت اعتبار ساقط میکنند. پس بحث ما، ظاهرگرایی یا برداشت عرفی از متن یا انعطافپذیری در برداشت از متن نیست، بلکه اصل مقدار متن دستکاری میشود؛ این که چه متنهایی معتبر هستند و چه متنهایی معتبر نیستند.
شاخصهی سوم، یعنی معنویتگرایی، بیشتر در تفکیک جریانهای صوفیانه به کار خواهد آمد که چون موضوع این بحث نیست، به آن نخواهیم پرداخت.
[بنیادگرایی؛ مایز سلفیت و نوسلفیت]
از اولین تبعات مثلث «بنیادگرایی، سلفیت و معنویتگرایی»، تفکیک دو جریان است که عنوان آنها را «نوسلفیها و سلفیهی سنتی» گذاشتیم. از میان سه مؤلفه مطرح شده در این مثلث، تفاوت نوسلفیها و سلفیهی سنتی، در مؤلفه بنیادگرایی است، نه در اصل سلفیت. هر چند در بعضی از مصادیق، تفاوت در زمینه سلفیت نیز وجود داشته باشد، اما در تحلیل گفتمان، نقطهی اصلی تفکیک کننده این دو جریان از یکدیگر، بحث بنیادگرایی است نه بحث خود نصوص (این که کدام نصوص معتبر هستند؟ و چه نسلهایی میتواند مصدر شریعت و مصدر فهم دین باشد؟) بحث اصلی بر سر این موضوع است که بعد از پذیرش این متون و تسالم بر سر آنها، چه طور میخواهیم از آن برداشت کنیم؟
برای این که تصور نشود این مطلب صرفاً یک ابداع از طرف ما است، دو نقل قول از منابع غربی، آورده شده تا مشخص شود این موضوع حتی تا حد زیادی از دور هم قابل تشخیص بوده است.
بحث اول از کتاب Global Salafism (یکی از مشهورترین منابع در بحث شناخت سلفیت) آمده است که:
«وهابیت در محتوای خود با حرکت سلفی اصلاحی اواخر قرن نوزده متفاوت بود، تفاوت بنیادین میان این دو حرکت این بود که سلفیهای اصلاحی بهعنوان پاسخی در مقابل تهدیدات فرهنگی و سیاسی و اقتصادی غرب به عرصه آمدند اما غرب را بهعنوان مدلی برای اقتباس میدیدند. در مقابل اما وهابیسم صرفاً حرکتی احیاگرایانه بود که به دنبال پاکسازی عقیده پا به عرصه نهاده بود و بعدها تمام مدلهای غربی و حتی برای مقطعی تکنولوژی غربی را نفی میکرد. سلفیهای اصلاحی هرچند متنگرا و اسکریپتوالیست بودند اما ظاهرگرا – که تعبیر لیترالیست بهکاربرده است- نبودند و بنا نداشتند همچون ابن عبد الوهاب تمام سؤالات متوجه حیات دنیوی را از حدیث دریافت کنند. بهاستثنای رشید رضا که بعدتر به تمجید از وهابیت پرداخت آنها برداشتشان این نبود که بازگشت به منابع اسلام با اقتباس از غرب بهمنزلهی مدل، پذیرش نظام آموزشی غربی یا یادگیری انگلیسی و فرانسوی تعارضی داشته باشد»
منبع دیگر از کتاب مشهور Wahhabi Mission تألیف دیوید کامینز است. در این کتاب، جریانی که ما آن را «نوسلفی» خواندیم، با عنوان «اصلاحطلبان عرب عثمانی» آمده اند؛ منظور افرادی چون «عبده»، «سید جمال»، «کواکبی» و افراد بعد از آنهاست:
«اصلاحطلبان عرب عثمانی شیفتهی آثار ابن تیمیه شده بودند که پیشتر دکترین وهابیت را شکل داده بود. برای آنها اصرار او بر حق عالمان زبردست در اجتهاد در مسائل شریعت جذاب بود. آنها باور داشتند اگر بنا است مسلمانان با اقتضائات دوران مدرن سازگار شوند محتاج انعطافپذیری برای بازبینی در فقه اسلامی هستند که از مسیر اجتهاد ممکن بود».
دو نقطهی نزدیک کننده بین تفکر «تشیع انقلابی» و «نوسلفیگری» وجود دارد: یکی «نصوص مشترک» و دیگری «متدهای نزدیک».
[نصوص مشترک]
تفکر نوسلفیها در سه طیف از نصوص به تفکر ما نزدیک شده است (که این مسأله تا حدی در پارادایم سلفیها هم وجود دارد) قرآن، حدیث، تاریخ. تا زمانی که تسلط جریان سنتی با چالش سلفیگری مواجه نشده بود، این سه حوزهای تقریباً جزو حوزههای متروک علوم دینی بودند. یکی از اولین کارهای سلفیها، مطرح کردن بخش عظیمی از نصوص معتبر اهل سنت، در دایرهی متروکات بود و در نتیجه آنها را از حیث اعتبار کمابیش ساقط کردند. در ادامه به این متروکات خواهیم پرداخت. چرا رجوع یک جریان سنی به قرآن، حدیث و تاریخ میتواند منجر به قرابتش به جریان شیعه شود؟ این مسأله چه اهمیتی دارد؟ لازم است توضیحاتی در این زمینه داده شود. ابتدا باید ثابت کنیم که واقعاً این اتفاق افتاده است.
متخصصین بحث تفسیر قرآن به خوبی میدانند که توانمندترین مفسرین معاصر سنی ما، متعلق به جریان نوسلفیه هستند. اسمهایی که احتمالاً زیاد شنیده شده اند، مانند «عبده»، «رشید رضا»، «مراغی»، «قطب»، «سعید حوی»، «ذهبی»، «سید طنطاوی» یا حتی این اواخر «شرقاوی». همه اینها چهرههایی منتسب به جریان نوسلفی محسوب میشوند که کار تفسیری وسیعی دارند به صورتی که تقریباً میتوان گفت بعضی از مباحث علوم قرآن را در عصر معاصر همین جریان زنده کرده است. اما کار جریان سنتی یا جریان سلفی سنتی در حوزهی تفسیر چیست؟ (هر چند که این کارها نیز تبعات و تأثراتی از حرکت تفسیری نوسلفیها بوده است؛ به نحوی که اگر نوسلفیها این جریان را باز نمیکردند حتی سنتیها هم به این شکل وارد نمیشدند.)
«بن عاشور» (بهعنوان یک مفسر جدی جریان سنتی و صابونی، که به تازگی فوت کرد) یا «وهبه زحیلی» از چهرههای عمدهی تفسیری جریان سنتی هستند. در سلفیهای سنتی نیز «شنقیطی» بیشتر مطرح است و تا حدی «السعدی» که یک کتاب تفسیری دارد؛ هر چند که نمیتوان آن را یک کتاب تفسیری تخصصی دانست. در قیاس با نوسلفیها تفاوت بسیار چشمگیر است؛ چرا که نوسلفیها اهتمام عجیبی به بحثهای قرآنی دارند. از آنجا که قرآن نص کاملاً مشترک بین شیعه و سنی است، هر چه تمرکز بیشتری بهعنوان یک متن روی قرآن باشد، طبیعتاً امکان گفتمان بین این دو جریان خیلی بیشتر خواهد بود.
موضوع دوم نقش پررنگ قرآن در فقه و اندیشه سیاسی اجتماعی است (که در کنار بحث تفسیری به آن خواهیم پرداخت). مراجعه به کارهای این جریان، نشان میدهد که چه اندازه در فقه یا در مباحث سیاسی اجتماعی خود، مسأله ارجاع به قرآن، پررنگ است.
در بحث حدیث ممکن است این شبهه پیش بیاید که حالا به فرض که یک جریان جامعه حدیثی اهل سنت را معتبرتر شمرد و بیشتر به آن نزدیک شد. چرا این مسأله عامل نزدیکی این جریان به شیعه است؟ مگر این جامعهی حدیثی چه اشتراکاتی با جامعه حدیثی شیعه دارد؟ اولاً مشخص است که اینجا بحث بیشتر دربارۀ احادیث نبوی است. بطور مثال همین پنجاه جلد احادیث مشترکی که مجمع تقریب روی آن کار میکند یا موارد زیادی که زمان آقای بروجردی مطرح بود، نمونههای خوبی برای فهم اشتراکاتند. اگر احادیث مشترک بین شیعه و سنی جمع شود، تراث واقعاً عظیمی است که بستر بسیار خوبی را برای شکل گیری یک گفتمان مشترک، باز میکند. پس رجوع به حدیث به خودی خود، یک متن مشترک موسعی را برای شکلگیری گفتمان تولید میکند.
بحث تاریخ هم به همین شکل است. به نظر من، حتی از حدیث هم مهمتر است، چرا که جریان شیعی، حداقل تشیع کوفی، تأثیر بسیار جدی در شکلگیری متون اصلی تاریخی داشتند، در نتیجه زمانی که متون تاریخی محور قرار بگیرد لاجرم مسیرهای بسیار وسیعی برای گفتمان بین شیعه و سنی در تحلیلات فقهی و سیاسی اجتماعی، باز خواهد شد.. افرادی مثل «ابن اسحاق»، «کلبی»، «یعقوبی» حتی خود «طبری»، «ابن اعثم»، «مسعودی»، «ابوالفرج» مورخهای استانداردی هستند که در عین حال که همگیشان گرایشهای شیعی داشتهاند، در اهل سنت نیز عظیم الشأن محسوب میشوند. این افراد متون استانداردی را در حوزهی تاریخ تألیف کردهاند که به عنوان میراث مشترک بین ما و اهل سنت، قطعاً میتواند زمینهی گفتمانهای بسیاری را باز کند. اثر این قضیه را میتوان به خوبی در اثر «محمد مختار شنقیطی» که یک نوسلفی تمام عیار است و «الخلافات السیاسیۀ بین الصحابه» را نوشته، دید.
[حاشیه نویسی بر فقه]
این بخش ایجابی موضوع است. در بخش سلبی، اندیشه نوسلفی چه قرابتی را در نصوص مشترک ایجاد میکند؟ در این زمینه چهار عنوان وجود دارد:
بحث اول «حاشیهنویسی بر فقه» است. برای متخصصین بحث فقه مقارن روشن است که پس از قرونوسطی، فقه اهل سنت تا حد زیادی در حاشیهی بعضی متون استاندارد شکل میگیرد و این جریان حتی در تولیدات فقهیِ اخیر فقهای جریان سنتی نیز ادامه دارد. مثلاً در حنبلیها (بااینکه یک جریان بسیار نزدیک تر به جریان سلفیها است) «عمده الاحکام» یکی از کتب اصلی است که همچنان حاشیهنویسی میشود. «المنجد» یا «بن جبرین»، از کسانی هستند که کار اصلی فقهیشان را در حاشیهی کتابی مثل «عمده الاحکام» آوردند و نوشتند. یا حتی در حنفیها، کتاب «فَتح المُلهِم» راداریم از «محمدتقی عثمانی»، یا مثلاً «شَرح المُمتع» نوشته «اِبن عُثَیمِین» بر کتاب «زادَ المُستَقنع» را میبینیم.
این مسأله نشانگر یک جریان فکری است. البته در شیعه هم مشابه این مسأله را میتوان دید. تفاوت زیادی بین فقهی است که در حاشیهی فقه سنتی بخواهد جلو بود با این که یکبار دوباره بخواهیم ابواب فقهی را تحریر و تألیف کنیم. زمانی که میخواهید گفتمان فقهی با جامعهی فقهای اهل سنت داشته باشید، گرفتار یک دسته متون کلاسیک هستید که فقه آنها در حاشیۀ آن شکلگرفته است. در نتیجه لازمه این گفتمان این خواهد بود که خود شما هم بر این متون اشراف داشته باشید و بحثها حول همین متون شکل بگیرد. اما این عملی نیست؛ چرا که ما هنوز در اینکه طلبههای خودمان در متون استاندارد فقهی خودمان مسلط بشوند درگیر هستیم، حال اینکه بخواهد به متون استاندارد اهل سنت هم توسعه پیدا بکند، مصیبت بزرگی خواهد بود. این مسأله در رابطه با نوسلفیها بسیار کمتر وجود دارد. مثالش کتاب «فِقه السُنه» نوشته «سید السابق» است که یکدورهی جدید فقه تألیف کرده و حاشیه نیست. یا مثلاً مباحث موضوعی که خود «قرضاوی» مطرح میکند، حاشیه نیست. نوسلفیها از این قبیل کارها بسیار دارند که به تألیف دوباره در فقه رو آوردند و سعی کردند خودشان را از متون کلاسیک جدا کنند.
بحث بعدی اهتمام بر اقوال است که بینسبت با بحث قبلی هم نیست. این مسأله نیز زیاد در جریان سنتی دیده میشود که موجب دردسر بزرگی برای تعامل خواهد بود. فقه فردی، چندان منظور نظر من نیست که کارکردی هم در بحثهای راهبردی ندارد؛ مراد از فقه آنجایی است که به مباحث سیاسی اجتماعی دامنه پیدا میکند؛ بحث فقه حاکمیت، یا اگر پا را از معنای استاندارد فقه فراتر بگذاریم، بحثهای اندیشه سیاسی اجتماعی. چندان مهم نیست که چه مصدر و منابعی قرار است موضع بحث ما را شکل بدهد. اگر قرار باشد اقوال آنها را هم بشناسیم و در هنگام نظریهپردازی، نسبتمان را با اقوال اسلاف اینها نیز مشخص کنیم، برای گفتمان کردن به دردسر بزرگی دچار خواهیم شد. اما پرداختن به اقوال در فقه نوسلفیها واقعاً متفاوت است؛ بحثهایی که مثلاً «قرضاوی» در «فقه الزکاه» یا «سید السابق» در «فقه السنه» میآورد، از کجا شروع میکند؟ از چه منابعی بحث میکند؟ تأکیدات روی چه بحثهایی است؟ و چقدر اهتمام به اقوال متون کلاسیک و فقهای سابق دارد؟ بسیار متفاوت است؛ مثلاً در مقایسه «فقه السنه» «سید السابق» را با شرح «الممتع» «ابن عثیمین» ، «ابن عثیمین» مشهور است به اینکه سعی کرده خیلی اقوال را جمع کند، یا «فَتحُ المُلهِم» عثمانی خیلی فقه اقوالی است. از امتیازات کتابهای جریانهای سنتی این است که اشراف محکمی روی اقوال فقهای سابق داشته باشد، که البته این مسأله هم دردسر بزرگی برای شکل گیری یک گفتمان است. در نتیجه فقه مقارن در این بحثها چندان موفق نبوده و تعداد افرادی که توانسته اند اشراف به هردو حوزهی فقه اهل سنت و شیعه پیدا کنند و به متون کلاسیک هر دو مسلط باشند تا یک رابطهی واقعی شکل بگیرد، بسیار انگشتشمار است. این را با کاری مثل «فقه الزکاه» «قرضاوی» مقایسه کنید، حتی آقای منتظری هم در آثارش از این کتاب استفاده میکند. کتب فقهی نوسلفیها در جامعهی فقهی ما نیز راحتتر وارد شده و استفاده میشود. لذا عدم اهتمام به اقوال، ظرفیت و کمک بزرگی برای شکل گیری هر چه راحتتر مباحثات شیعی و سنی است.
لازم به ذکر است در کنار این روند، بحث تلفیق در فقه بین نوسلفیها وجود دارد که به روند جاافتادهای در میان آنها تبدیل شده است. این مسأله طبعا دردسر را بیشتر میکند و در نتیجه باید با تمام مذاهب اهل سنت آشنا شوید. به هر حال در حال حاضر، افراد سنتیتری مثل «وهبه زحلی» و «سعدالدین هلالی»، روی این بحث متمرکزند و امثال «قرضاوی» در ردۀ بعدی قرار میگیرند.
موضوع بسیار مهم دیگر، فقه مکانیزهی اصولی است. نمیدانم مکانیزه تعبیر درستی باشد یا دوستان بپسندد یا نه. اگر بخواهیم مشابهتسازی کنیم، مشابه درگیریای که بین فقه نجفی و فقه قمی در اینجا داریم؛ در فقه سنتیها نسبت به فقه نوسلفیها نیز وجود دارد؛ یعنی فقهی که کاملاً سعی میکند به صورت مکانیزه عمل کند، همه موارد را میخواهد در یک دستگاه قرار دهد و نسبت به تفقه انعطافپذیر نیست.
همیشه روّاد اصول اهل سنت، شافعیها بودند و به ترتیب بقیه کمتر تا حنبلیها، که دیگر خیلی نقش اصول فقه کمتر میشود و نهایتاً در نوسلفیها به حداقل میرسد. بنابراین این نقطهی بسیار مهمی است؛ یعنی فقهی که انعطافپذیر باشد، دیالوگ کردن با آن بهخودیخود راحتتر است تا فقه مکانیزهی اصولی؛ آنهم با اصول اهل سنت. البته این جای شرح بیشتری دارد و قبول میکنم شاید چندان هم مورد پذیرش بعضی از دوستان قرار نگیرد، ولی این جمعبندیای است که ما به آن رسیدهایم.
بحث تقیید اجماعات نیز بحث مهمی است. میدانید بحث اجماع یکی از ارکان فقه اهل سنت و یکی از ارکان دعوای فقه شیعی با فقه اهل سنت است. حجیت اجماع و میزان اهتمام به آن، بین طیفهای مختلف فقه اهل سنت متفاوت است و مثلاً در مالکیه به اوج خودش میرسد. فقه مالکی، هر چند فقهی است که از جهات دیگر خیلی به فقه اهل حدیث نزدیکتر است، ولی در موضوع اجماعات اختلاف خیلی اساسی بین فقه مالکی و فقه سلفیها و نوسلفیها دیده میشود. مثلاً احمد بن حنبل که بزرگ اهل حدیث به حساب می آید، تا حدی جلو میروند که میگوید: «مَن ادعی الاَجماع فقط کَذب.» ؛ یعنی بحث حجیت اجماع در جریان حنبلی، بعداً اهل حدیث و بعداً نوسلفیها، خیلی کمتر میشود و اجازه میدهد به ما که به یک چنین تصویری برسیم، تصویری که در کتاب هم سعی کردیم آن را منتقل کنیم. اینجا هم چون جمع، جمع فضلا است سعی کردم یک مقدار تفصیلیتر وارد جزئیات بشوم.
[تصویر نهایی]
این تصویری است که ما داریم؛ از تراث سنتیها، تراث نوسلفیها و تراث شیعه؛ میزان اشتراک آنها، اینکه متروکاتش در چه حد است و اینکه چقدر میتواند اجازه گفتمان با این جریان را به ما بدهد. همان طور که میبینید جریان شیعه فصل مشترک وسیعتری با نوسلفیها نسبت به سنتیها دارند. از طرف دیگر، نبود این محذوفات، اهمیت زیادی برای شکل گیری گفتمان دارد.
[متدهای نزدیک]
بحث دوم متدهای نزدیک است. این مسأله بیشتر به نوسلفیها ربط پیدا میکند چون در بحث نصوص، نوسلفیها خیلی تابع سلفیها هستند ولی در بحث متدها نقطهی افتراقشان شروع میشود. این متدها چه هستند؟
نخست بحث زمینههای رأیستیزی مطرح است. در مدرسه سلفیه به شکل کلی و نوسلفیها بهتبع، تقابلی با مدرسهی رأیگرای حنفی شروع شد و بهتدریج به مالکیه رسید و سعی کردند دست و پای رأی را جمع کنند، که بنده خیلی تفصیل نمیدهم. به عوض رأی مالکیها فقه مقاصدی را وارد مباحثشان کردند. بعد از مالکیها نوبت به شافعیه رسید که مجدداً مقداری بازگشت به رأی داشتند و سعی کردند این رأی را منضبطتر کنند که اینقدر از این ابزار بدون حساب استفاده نشود. همچنین در مقابل، شافعیها تلاش کردند آن قدر که مالکیها سراغ فقه مقاصدی رفته بودند، یک مقدار دستوپایش را جمع کنند؛ تا رسید به حنبلیها که هم رأی را در فقه اهل سنت به حداقل خودش رساندند و هم اینکه مقاصد را تا حد زیادی محدود کردند. این دو، نقاط مهمی است برای نزدیک شدن فقه شیعه و فقه سنی، چون میدانید یک درگیری اساسی فقه شیعه و سنی بحث رأی و میزان حجیت آن در فقه است و احادیث ما از این بحث مملو است. بحث مقاصد هم با اینکه به آن شکل در احادیث ما منعکس نیست ولی همان کارکرد رأی را میتواند از خود نشان بدهد، اما محدودیتهای آن باعث شده سلفیها فقه مالکی را بعد از حنبلیت نزدیکترین فقه به خود بدانند. هرچقدر که میزان ارجاع به بحث مقاصد مقیدتر باشد به همان حد میشود به لحاظ متدیک بحثهای فقهی شیعه و سنی به هم نزدیک بشود. وضعیت نوسلفیها، در این توضیحات مشابه سلفیها است، گرچه در حال حاضر افرادی مثل ریسونی دوباره دارند بحث مقاصد را پررنگتر میکنند.
بحث دوم اجتهاد است که با شاخصش یعنی خود ابن تیمیه شناخته میشود و نقطهی علاقهی شدید نوسلفیها است؛ به عبارت دیگر اجتهاد کلیدواژهی اصلی است که نوسلفیها سعی میکنند با استفاده از آن خود را از جریانهای سنتی دیگر جدا کنند. نکته مهم این است که در بحث اجتهاد، صحبت از بحث رأی هم میآید؛ یعنی این تلقی میشود که وقتی یک جریان سنی بحث اجتهاد را پررنگ کند، به تبعش مجدد به همان بحث رأی و ورود رأی در فقه برمیگردد. ولی واقع امر این است که چیزی که از صحبتهای ابن تیمیه میشود فهمید، درواقع همان اجتهادی است که به استظهار تکیه دارد، نه قیاس و نه استحسان و این جنس ابزارهای فقهی. بهزعم من این مطلب بسیار نزدیککننده است. یعنی طبق بحثی که در آن مثلث مطرح شد، گاهی میخواهید از اجتهاد استفاده کنید، نصی را پیش رویتان بگذارید و بهتبع شرایط و زمانه بتوانید از آن برداشت کنید؛ این چیزی است که بیشتر در مکتب نوسلفی محل نظر است. گاهی هم کسی اصلاً با این نص کاری ندارد؛ موضوع رأی خود مجتهد است و مصالحی که میفهمد و چیزی که بهعنوان مجتهد استحسان میکند. این فاصله زیادی با اجتهاد به معنی استظهاری آن دارد. لازم به یادآوری است که ادبیات ابن تیمیه به این نوع اجتهاد نزدیکتر است و اصلاً ابن تیمیه و باقی اهل حدیث آن چنان گرایشات رأیگرایانه ندارند و این در بحثهای متدیک عامل مقرب جدی است.
بحث بعدی تحلیل تاریخی تراث است که این هم موضوع مهمی است. نوسلفیها، خصوصاً اینجا نقشآفرینی میکنند و سلفیها دیگر نقشی در این بازی نداشتند. غالب منابع اصلی تاریخ علوم منقول، اعم از تاریخ فقه، تاریخ حدیث و بحثهایی به این شکل، تولیدات نوسلفیها است. کسانی مثل «منیر غضبان» یا «مناع القطان». این افراد اصلیترین شخصیتهایی هستند که اخوان المسلمین را وارد فضای سعودی کردند و اصلاً پارادایم سلفیت سعودی را به هم ریختند. اینها در کنار «محمد قطب» و برخی دیگر، شاخصترین چهرههایی میشوند که نوسلفیت را وارد حجاز کردند و آن تکقطبی سلفیت را در حجاز به هم ریختند. «تاریخ التشریع الاسلامی» از «منّاع القطان» یکی از کارهای مهم در بحث تاریخ فقه است، و از همین قبیل «مُنیر غضبان» نیز آثار زیادی در بحثهای تاریخی و تاریخ فقه و امثال اینها دارد. میتوان گفت اصل این موضوع دست نوسلفیها است و بقیه بهتبع اینها دارند جلو میروند. این مطلب از جهت متدیک موضوع مهمی است و به ما نزدیک است. واقعاً تحلیل تاریخی تراث در این بحثها، نقاط مشترک بسیاری را برای بحث ایجاد میکند.
بحث دیگر، بحث نگرش نظاممند به دین است، که البته باید از اصولیگری تفکیک شود. نگرش نظاممند به دین در فضای حوزههای شیعه بهتازگی رخ نموده و با عناوینی مثل «کلام فقاهی» شناخته میشود. این مقوله سعی میکند ارتباطات کلام و فقه را بشناسد و فقه را بر اساس کلام نظاممند کند. این موضوع دیگری است که نوسلفیها در آن نسبت به جریانهای دیگر، قدرت مندتر هستند.
پویایی در ارزیابی منابع نیز نقطهی بسیار مهمی است. چهرههایی همچون «رشید رضا»، «اَلبانی» و «مُقبِل الوادعی» کسانی هستند که جرأت کردند حتی در صحیحین و اسناد روایات آن خدشه کنند و وارد بحث نقدالحدیث بشوند و در استانداردها و مشهورات فضای حدیث اهل سنت شائبه کنند. بله ممکن است کسی اشکال کند که خروجی کار البانی چه شد؟ حداقل یک خروجی آن حذف روایاتی بود که گرایشات شیعی داشت یا مثلاً رُوات آن متشیع بودند هرچند که این بحث درستی است، اما از نظر ما مسأله مهم، باز شدن باب این بحث است. باز شدن این باب از یک طرف ممکن است البانی را نتیجه بدهد، ولی در طرف دیگر هم کسی مثل «ابو ریه» میآید و اعتبار کل احادیث «ابوهریره» را با همه مقامی که در اهل سنت دارد، زیر سؤال میبرد. این جریان ادامه دارد؛ یعنی وقتی فضای نقد الحدیث باز شد، قابلیت تعامل بیشتری با اهل سنت خواهید داشت، تا تعامل با کسی که سر بخاری و مسلم بخواهد قسم بخورد (کسی که هیچ کاری با جوامع حدیثیاش نمیتواند بکند). این مسأله نیز موضوع بسیار مهمی است. البته در این بحث نیز نوع سلفیها همراه هستند و با تبعیت از البانی در این قضیه به شکل جدی وارد شدهاند.
جامعهگرایی و نگرش تمدنی؛ که درواقع جزو خصوصیات واضح جریان نوسلفی است. کسانی که تولیدات نوسلفیها را پیگیری میکنند، تفاوت جامعهگرایی در نگرش دینی را بین نوسلفیها و سنتیها مشاهده میکنند. تلاش برای جمع حداثه و تراث هم از دیگر خطهای کلی مطالعات و کارها و تولیدات نوسلفیها است. این دو قسم آخر به لحاظ روش، بسیار به تشیع انقلابی نزدیک است.
غیر از نوسلفیها، مغربیها هم در این زمینه خیلی فعالند. البته کارهای آنها بیشتر طعم مقاصدی دارد و تفاوت روشی با کسی مثل «مودودی» دارند. ادمهای پیشتاز در این بحث را میتوان از «بن عاشور» تا «بن بیه» و کسانی که در «رابطه المحمدیه» جمعند، نام برد.
آقای فرمانیان: سلام علیکم و رحمه الله
[نقد و نظرهای ایشان و جناب میرزایی در مورد کتاب در ابتدای صحبتشان مطرح شد که به اقتضای موضوع اینجا از ذکر آن صرف نظر میشود]
اتفاقی که در حال وقوع در جمهوری اسلامی ایران است، این است که ایران کمکم دارد به این نتیجه میرسد که اسلامگرایان سیاسی به درد ما نمیخورند و باید سراغ سکولارها، سراغ صوفیها برویم. فردی از سوریه آمده و به من میگوید در حال حاضر در سوریه بحث بر سر همکاری با سکولارها یا همکاری با اسلامگراها است. میبینم این دوستان به مسئله لزوم همکاری با اسلامگراها توجه داشتند؛ هر چند که همکاری با اسلامگراها دردسر فراوانی برای ما دارد؛ چرا که حوزهی قدرت ما به چالش جدی کشیده میشود.
[قرابتهای اسلامگرایان سیاسی و انقلاب اسلامی]
در بحث چالشهای دیپلماتیک مذهبی بانوسلفیها، باید گفت اگر نوسلفیها را اخوانیها بدانیم، به نظر میرسد نیاز به طرح بحث کلیتری است و آن این هست که در جهان اسلام چه در سنی و چه در شیعه، سه نوع تفکر، سه نوع اندیشه در مواجه با غرب اتفاق افتاده است:
اول پذیرش کامل؛ که مبانی غرب را تقریباً پذیرفته و میخواهد دین را طبق آن تفسیر کند.
دوم پذیرش مشروط؛ که مشروطاً بعضی از موارد غرب را میپذیرم و بخشی را هم نمیپذیریم.
و سوم طرد کامل؛ کلاً طرد کنیم و هیچیک از مفاهیمی که غرب آورده است را قبول نکنیم.
در هرکدام از این موارد، طیفهای بسیار مختلفی میتوان شکل داد؛ یعنی مثلاً در پذیرش کامل چه کسانی و چه طیف فکرهایی هستند؟ و هم چنین در پذیرش مشروط و طرد کامل. به نظر میرسد باید نوسلفیها را جزء بخش پذیرش مشروط دانست؛ یعنی بگوییم نوسلفیها درعینحالی که میخواهند به متون و بنیادها و اصول مقید باشند، به این نتیجه رسیدند که بسیاری از مفاهیمی که غرب ارائه میدهد قابلاستفاده است و میشود حتی از متون هم درباره آنها مطالبی یافت یا متون را طبق آنها تفسیر کرد؛ فلذا نوسلفیها را در این بخش بگنجانیم: پذیرش مشروط.
به نظر من ازنظر فکری در بخش مواجه با غرب و تفسیری که دراین مواجهه میکنیم، بین ما و اخوانیها اشتراکات بسیاری وجود دارد، مخصوصاً در مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی. برای مثال، بسیاری از تفسیرهایی که ما در این چهار بخش داریم مشابه تفسیر یوسف قرضاوی است. شاید حتی بعضی از علمای ما با خواندن کتابهای آنها خیلی راحت بگویند که این مبنا را ما قبول داریم و میپذیریم. یا اصلاً [علمای ما] در کتابهایشان آورده باشند. شاید در بعضی از مسائل حتی آنها جلوتر از ما باشند و ما باید از آنها استفاده کنیم.
[فاصله گرفتن تدریجی ما بعد از انقلاب]
قبل از انقلاب بیشتر از افکار علمای اهل سنت در این چهاربخش استفاده میکردیم، قبل از انقلاب بسیار کتابهای مختلف فکری علمای اهل سنت در ایران اسلامی ترجمه میشد، خیلی راحت موردمطالعه قرار میگرفت و خیلی راحت در سخنرانیهایمان، در کتابهایمان به آن استناد میکردیم و این نظریات را میپذیرفتیم.
اما متأسفانه هر چه از انقلاب جلوتر میآییم این مسئله دارد کمرنگتر و کمرنگتر میشود. گویا کار اشتباهی اتفاق افتاده بود و یا دارد میافتد یا اتفاق خواهد افتاد. فلذا ما اصلاً آنچنان که باید سراغ ترجمهی خیلی از این اندیشمندان، در بخشهای خاصی که نظر دارند، نرفتیم. در بخش روشنفکران جهان اسلام ، بسیاری از کتب را الان داریم ترجمه میکنیم. اما در بخش افراد یا گروههایی که دنبال پذیرش مشروط هستند، بااینکه افکارمان بسیار به هم نزدیک است، گویا نسبت به هم حالت تدافعی داریم و از هم دور میشویم.
من هم معتقد هستم مهمترین گروهی که باید با او به توافق برسیم و وارد تعامل بشویم اخوانیها هستند. بنده به هیچی وجهی از وجوه قبول ندارم که ما برویم با سکولارها همکاری کنیم. اگر با صوفیه هم همکاری میکنیم به چه دلیل است؟ باید تاکتیک باشد؛ و اصلاً و ابداً نباید استراتژیک باشد. بحث صوفیه را به دلیل فضایی که در جهان اسلام هست داریم وگرنه صوفیه مشکلات فراوانی در جهان اسلام دارند که هرکدامشان را بخواهید حل کنید، شاید اصلاً امکانپذیر نباشد.
صوفیه در حال ضعیف شدن است. جایگاه صوفیه در جهان اسلام هرروز در حال افول است؛ مگر عدهای از صوفیه که گرایشهای غرب گرایانه پیداکرده باشند. البته وقتی این فضاها گرایشهای غرب گرایانه هم پیدا میکنند، معنویت آنها هم نسبت به خود کم میشود و دیگر آن عارفان صاحب کرامات که قدیم داشتند، خیلی کم در صوفیها داریم؛ مخصوصاً صوفیهایی که گرایشهایی به سمت غرب هم پیدا کردند که دیگر آدمهای معمولی هستند که آن فضا را ندارند.
[اهمیت بازسازی روابط با اخوان]
اگر میخواهیم آیندهی کشورمان را برای تمدن اسلامی تضمین کنیم، و اگر میخواهیم وارد جنگ مذهبی نشویم، باید با اسلامگرایان سیاسی بهصورت جدی وارد یک مذاکرهی انتقادی بشویم و واقعاً امتیاز بدهیم و امتیاز بگیریم. باید وارد این فضا شد وگرنه اتفاقی که الان دارد در جهان اسلام میافتد و فضایی که متأسفانه ما در این چند سال گرفتارش شدیم، منجر به ایستادن ما در مقابل اخوان شده است. در حال حاضر در رأس بیشترین مواردی که اختلاف و مشکل پیدا کردیم، اخوانیها هستند. اکثر کسانی که در سوریه از قدیمالایام بر ضد «بشار اسد» بودند، اخوانی بودند، «ماهاتیر محمد» که الان در مالزی دیگر ما را راه نمیدهد، اخوانی است. «اردوغان» الان بهصورت جدی جلوی ما را در سوریه میگیرد و از داعش حمایت میکند، اخوانی هستند. تونس که دیگر زیاد به ما راه نمیدهند، «راشد غنوشی» که دیگر سلام ما را علیک نمیکند، اخوانی است. «حماسی» که الان خیلی از ما دور شده، اخوانی است؛ و آینده همدست اخوانیها است.
[آیندۀ جهان اسلام در دست اخوان است نه بدیلهایش]
بنده معتقدم تنها گروه و گرایشی که آیندهی جهان اسلام دست او است، اخوان المسلمین است، دلیل هم دارم: یک: روشنفکرانی که دربست مخلص غرب شدند،که آنچنان جایگاهی در جهان اسلام ندارند، شاید پیروانی دارند، اندیشۀشان را مطرح میکنند، ولی تودۀ مردم با آنها نیستند.
دو. انسجامی ندارند، تشکیلاتی ندارند.
سه. غالباً توده اینها را نمیپذیرد و آنها را پس میزند. در یک ردهای از نخبگان فقط حضور دارند که توان چندانی هم ندارند؛ یعنی اگر فردا صبح رأیگیری بشود، خیلی از اینها رأی چندانی هم نمیآورند.
در جهان اسلام کسانی که سلفی به معنای کامل هستند، مثل وهابیها یا مثل داعشیها (وقتی «ابوبکر البغدادی»خودش را خلیفه میداند [به بهانۀ اینکه] چهار نفر اهل حل و عقد نشسته اند و نظر دادند)، آنچنان جایگاهی پیدا نخواهند کرد. طالبان هم اینطور است، وهابیت هم اینطور است، القاعده هم اینطور است، داعش همینطور است. یعنی در اندیشهی سیاسی نتوانستند تودهی مردم را با خودشان همراه کنند. درست است جذبیه دارند، اما تودهی مردم همراه اینها نیستند. تنها گروهی که نگاهی به برخی از خوبیهای غرب دارد، مردم را مقداری در اندیشهی سیاسی، در رأی، در مسائل سیاسی، در مدیریت، دخالت میدهد، دارای تشکیلات است و در تودهی نخبگانی مسلمان هم نفوذ فراوانی پیداکرده [اخوان المسلمین است]. کسی که دکتر و پزشک و مهندس است و میخواهد متدین باشد، غالباً تحت تأثیر تفکرهای اخوانی قرار میگیرد. چون مدلی دیگری در جهان اسلام نداریم که تحت تأثیر آن باشند. مدلهای دیگر بسیار پراکنده و بههمریخته است، ولی این مدل حداقل مدلی منسجم است که مشخص است دنبال چیست و تشکیلات دارد. فلذا در حال حاضر اکثر جهان اسلام تحت تأثیر آن هستند. از «ماهاتیر محمد»، «حسن ترابی» و «اردوغان» و «راشد الغنوشی» و اینها گرفته تا مصر.
هر چند اخوان در مصر ضربه میخورد، ولی هیچوقت از بین نخواهد رفت. من معتقدم در آینده مصر متعلق به اخوان خواهد شد، دلیلهای بسیاری هم وجود دارد. اگر مقداری فضا آرام شود و دوباره بحث صورت بگیرد، دوباره اخوانیها در رأس کار خواهند آمد؛ چرا که بهترین مدل را برای حکومتداری در جهان اسلام مطرح میکنند؛ در بحث سیاسی، در بحث اقتصادی، در بحث فرهنگی. نه مثل وهابیها نصگرا هستند که نمیخواهند هیچ عدولی بکنند، و نه مثل روشنفکرها در دامن غرب افتاده اند.
[اگر با اخوان تعامل نکنیم آینده ما جنگ با آنها خواهد بود]
پس بنابراین نزدیکترین اندیشه در جهان اهل سنت به ما، اخوانی است. اگر ما خوب عمل نکنیم (که الان خیلی بدعمل میکنیم) اگر ارتباط برقرار نکنیم و تعامل خوبی نداشته باشیم، بنده قول میدهم به شما، آیندهی ما جنگ با اخوان المسلمین خواهد بود. من این را الان عرض نکردم! دوستانی که بههرحال با ما هستند [می دانند]، شاید پنج سال پیش ده سال پیش، زمانی که «مرسی» رأس کار آمد، این را عرض کردم. من ده سال است دعا میکنم یک حکومت اسلامی معتدل در اهل سنت شکل بگیرد. چون اگر یک حکومت اسلامی معتدل در اهل سنت شکل بگیرد بسیاری از این تکفیریها جذب آن میشوند.
مشکل فعلی جهان اهل سنت این است که با جمعیت حداقل یک میلیارد مسلمان، هیچ حکومت اسلامی وجود ندارد. مسلمانها واقعاً آل سعود را یک حکومت اسلامی نمیدانند، داعشیها، القاعدهایها، اخوانیها، مسلمانان، صوفیها نمیدانند.وقتی میبینند هیچ حکومتی نیست، میگویند: بهترین چیست؟ عربستان است؛ وگرنه همه آل سعود را سکولار میدانند. موقعیت جغرافیایی، پول و اهتمام آن به بحث مذهبی، – فقط از لحاظ توحید و شرک، با بحثهای دیگر کار نداریم- همه اینها عاملی شده که جهان اهل سنت احساس کند گرایش به سمت وهابیت بد نیست. اما وهابیت آیندهی آنچنانی در جهان اسلام نخواهد داشت، مگر اینکه تغییر و تحولی انجام بدهد. وگرنه آنچه که من دارم در جهان اسلام میبینم این است که اخوانیها [قدرت میگیرند]. وهابیها صدوبیست سال است حکومت دارند حداقل شصت سال است که پول نفت دارند، تمام جهان اسلام را هم دارند به هم میریزند اما تعدادشان نصف اخوانیها هم نیست. اخوانیها هشتاد سال است آمدند سرکار همیشه تحقیر شدند، همیشه زندان رفتند، همیشه اعدام شدند اما الان حداقل بالای یکصد میلیون پیرو دارند؛: با گرایشهای گوناگون و مختلفی که در جهان اسلام دارد و الان تقریباً چند کشور را در چنته دارد و این را در آینده، کمکم زیاد هم خواهد کرد.
[با وجود اشتراکات در سیاست منطقهای ما رقیبیم]
به نظر میرسد در چهار حوزه سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی اشتراکات فراوانی در تفسیر میان ما و اخوانیها هست. اما اخوانیها رقیب اصلی ما در حوزهی سیاست منطقهای هستند؛ یعنی ما الان در حال جنگ با اخوان هستیم، با بعضی کمتر، و با بعضی بیشتر. اما به نظرم الان مشکل چندانی با القاعده در سوریه نداریم. اخوانیها به صورت جدی پشت آنها هستند. اکثر کسانی هم که به القاعده و داعش پیوستند، از جوانان اخوانی هستند. بعد از آنها هم جماعت تبلیغیها و بعد هم وهابیها هستند. فلذا چنین پتانسیلهایی در بحث القاعده داریم اما وارد نمیشویم؛ اما از آنطرف فضاهای دیگری داریم که خیلی ما را دور میکند.
[اندیشه عرفانی امام (ره) از نکات دافع مهم برای اخوان]
اندیشه امام خمینی، اندیشهی عرفانی ابن عربی بود و بر اساس این اندیشه آمد و انقلاب کرد. البته بعضی میگویند اندیشهی عرفانی امام خمینی آنچنان در نظام نفوذ پیدا نکرده است. امام خمینی با اندیشهی فقهیاش آمده و بحث حکومت را مطرح کرده است. بعضی میگویند: اندیشهی عرفانی امام خمینی در این بحث مطرح است؛ یعنی چون در ولایت تکوینی، امام خمینی عرفانی میاندیشید، از ولایتفقیه هم این اندیشه را در فقه برداشت کرد؛ یعنی آن فضا اثر خودش را در بحث مبنای ولایتفقیه که مبنایی ترین دیدگاه ما در نظام است، ایجاد کرده است. اگر بخواهیم اینچنین نگاه بکنیم، خیلی از اخوانیها دور هستیم، چون بسیاری از این مبانی که امام خمینی بهعنوان مبنای فکری خودش قبول دارد اصلاً اخوانیها قبول ندارند و با آن مخالف هستند، این هم یکی ا ز مسائلی است که ما الان [داریم.]
[بسیاری از مسئولین راهبردهایی متفاوت از تفکر امام (ره) دارند]
نکتهی دیگر این است که اگرچه مبنای امام خمینی عرفانی است اما اکثر کسانی که مسئول هستند و خیلی از کارها را در نظام انجام میدهند، اصلاً مبنای عرفانی امام خمینی را قبول ندارند و غالباً مبانی فکری، فلسفی و فردگرایی علامه حلی، یا تیپ تفکرات آیتالله بروجردی و تفکرات آیتالله خویی را قبول دارند. این مسأله خودبهخود خیلی از اتفاقات را در جوامع ما به وجود میآورد؛ گاهی به بعضی از این آقایان عرض کردم شما ولیفقیهتان مقام معظم رهبری است اما راهبردهای آیتالله وحید رادارید پیش میبرید، چون کاری که دارید میکنید دقیقاً ضد آن چیزی است [که رهبری میگوید]. در سفر به یکی از استانها، مسئول بلندپایهای صراحتاً به من گفت من اصلاً تقریب را قبول ندارم. حالا رهبری چه گفته اند؟ یا آدمهای بالاتر از او؛ وقتی با آنها مینشینید میبینید این مبانی را اصلاً آنچنان قبول ندارند. سر مواضع روشن و مبرهن، طبق مبنای مقام معظم رهبری کار انجام میدهد ولی در تمام مواردی که دیگر آنچنان روشن نیست کار خودش را میکند. آنوقت اثرش را در ارتباط ما با اخوان نشان میدهد، اثرش را در سیاستگذاریهای کلان، در راهبردهای کلی نظام نشان میدهد.
[کسانی که ما ایران میآوریم تناسبی با نزدیک شدن به قطبیها ندارد]
دوست ما خیلی خوب نوشتند؛ یعنی طیف اخوانی قطبی را بهعنوانیک مبنا گرفتند. این طیف، بهترین طیفی است که میتوانیم با آن ارتباط برقرار کنیم. این به نظر من درست است. اما متأسفانه الان طیف اخوانی قطبی دورترین اندیشهای است که ما با آن ارتباط داریم، ارتباط اصلاً جدی نداریم، حرف نمیزنیم، تعامل نمیکنیم، ارتباط برقرار نمیکنیم. این فضایی است که ما در تعامل با مجموعههایی که میآیند و میروند، مثل معاونت بینالملل حوزه، سپاه قدس، جامعه المصطفی، سازمان ارتباطات، سازمان تقریب مذاهب، مجموعه اهلبیت، [به دست آورده ایم]. ما تا به حال فضای تعاملی چندانی ندیده ایم. مثلاً اگر خودمان در کنگرهی تکفیر این مبنا را قبول داشته باشیم نباید «کمال هلباوی» را دعوت کنیم. ولی خودمان میرویم چهکار میکنیم؟ من فرمانیان -البته دست بنده نبود- که معاون پژوهش کنگره هستم، «کمال هلباوی» را میآورم که اصلاً از اخوان جداشده و دیگر نه اخوانیها او را قبول دارند، نه او اخوانیها را. این کارها قطعاً اثرات خودش را میگذارد.
[مشکل در سیاست گذاریهای ما عدم شناخت است]
فلذا بنده معتقدم مهمترین چالشی که در آینده ما خواهیم داشت چالش با اخوانیها خواهد بود، همچنانکه الانهم بهصورت جدی داریم. پس بنابراین باید بنشینیم فکر کنیم، راهبردها و سیاستگذاریهای درستی در این زمینه بگذاریم و از همین اکنون وارد یک تعامل جدی و درست با اخوانیها شویم. اگرچه میدانیم در آینده رقیب اصلی ما در قدرت اخوانیها خواهند بود. بااینکه میدانیم ولی باز باید وارد تعامل، ارتباط و سیاستگذاریهای کلان در این زمینه بشویم تا در آینده وارد جنگ مذهبی نشویم؛ والا این سیاستها، این راهبردهایی که آقایان دارند عمل میکنند، [آینده روشن نیست]. فرقی هم نمیکنند، یعنی چه دولت اصول گرا و چه دولت اصلاحطلب در این زمینه فرق زیادی باهم نداشته و سیاستهایشان تفاوت چندانی با هم ندارد. شاید یکی از دلایلش عدم شناخت دقیق است، اینکه من این کتاب را معرفی میکنم برای این است که حداقل بخوانند و متوجه شوند چه اتفاقاتی در جهان اسلام رخ میدهد.
در سفر به هند خواستیم دیوبندیها را ببینیم، میگویند: نمیشود. میگوییم: چرا؟ میگویند: بعدازاینکه عدهای سفارت عربستان را در تهران و مشهد آتش زدند، دیوبندیها ما را راه نمیدهند و ما را تحویل نمیگیرند. در نتیجه میترسیم اصلاً راهمان ندهند. گفتند: یکی دو هفتهی پیش در جایی در همین هند عدهای از شیعیان برای نماز به یک مسجد سنی میروند، بعد همین دیوبندیها وقتیکه اینها بیرون میآیند، کل آن مسجد را آب میکشند میگویند: شیعهها نجس هستند.
[ما حتی با وهابیت هم باید وارد گفتگوی انتقادی شویم]
این فضایی است که کمکم دارد در فضای جهان اسلام برای ما ایجاد میشود؛ پس بهتر است با وهابیت وارد تعامل انتقادی بشویم. برای اینکه وارد جنگ مذهبی نشویم، باید به صورت استراتژیک با اخوان وارد یک تعامل انتقادی شد. برای تمدن سازی و اینکه بتوانیم راهبردهای آیندهی مان را در جهان اسلام پیش ببریم. حالا این پژوهشکده ای هم که نامش را تمدن توحیدی گذاشته به نظر من خوب فهمیده است که اگر میخواهیم تمدن سازی کنیم، اولین کاری این است که وارد جنگ مذهبی نشویم، و برای این کار، به نظر من باید با وهابیت، با اخوان وارد یک تعامل انتقادی جدی شویم و یک استراتژی و راهبرد بلندی برای تعامل درست با اخوان المسلمین بسازیم، که آقایان بهعنوان نوسلفیها اینجا مطرح کردهاند.
انشا الله موفق باشید والسلام علیکم و رحمهالله و برکاته.
ارائۀ حجتالاسلام میرزایی
بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم
آقای میرزایی: بنده به خاطر یک اشتباهی که در زمان برنامه داشتم متأسفانه دیرتر آمدم و محروم شدم از فرمایشات آقای دکتر، گر چه ایشان استاد ما هستند و از ایشان مدام استفادههای فراوانی میکنیم.
[خطر استنادهای غیربومی در شکل دهی به تحلیلهای ما]
آبشخور بسیاری از تحلیلهای حساس و گاه هم خطرناک، مطالعات خارجی و مطالعات اروپایی است و به نظر من این میتواند یک خطر هم باشد. برای نمونه، یکی از افراد سرشناس کشور ما در تحقیقات سلفیت پژوهی (دکتر معروفی که هملباس خودمانم هست)، در تحلیلی که از بحث نوسلفیها میکنند تقریباً همهی جان و شاکله و فضای نوسلفیه را از دههی هشتاد تبیین میکند و روی جریان سلفی شمال آفریقا میآید؛ گویا ما اصلاً شخصیتی به نام «ابوالعلای مودودی» نداشتیم. به عبارت دیگر، نوسلفیها را افرادی معرفی میکند کاملاً تزکیه گرا، فردگرا و فاقد نگاه سیاسی. سپس میگویند: که البته بحث نوسلفیها به سیاست هم یک تداخلی دارد. حالا من مطالب ایشان را عیناً اینجا آوردهام و نوشتهام و خیلی هم برای من باعث تعجب شد. ایشان در اینجا سخن از رادیکالیسم نوسلفی میآورند؛ یعنی ایشان اعتقادشان این است که رادیکالیسم سنی از دل نوسلفیها درآمده است.
«رادیکالیسم نوسلفی هرچند الزامات سیاسی هم دارد اندیشهی جهادی آنان بنیاد غیرسیاسی دارد، نوسلفیه گرچه با تشکیل التکفیر والهجره [که در دههی هشتاد در مصر هست] نوعی رادیکالیسم اسلامی را تشکیل داد و برای جهاد علیه وضع موجود سیاسی در شمال آفریقا اعلام موضع کرد. حرکت سلفیه بهویژه قبل از ۱۹۹۰ اساساً یک جنبش تزکیه طلب و غیرسیاسی بود که هیچ تهدیدی علیه حاکمیتهای سیاسی عربی نداشته است.»
به نظر من اگر کسی فقط بیانیهی اخوان المسلمین را در سال ۱۹۲۸، بخواند یا قبل از آن «ابوالعلای مودودی» که اساساً پدر جریان نوسلفیت شبهقارهای است و به نظر من هشتاد-نود درصد جان نوسلفیهای مصری از شبهقاره آمده است، [به بطلان این ادعاها پیمیبرد]. این بحث قابلتأملی هم هست. کاملاً بحث حاکمیتی است. در مناسبت جمهوری اسلامی و آن خطاب و ادبیات سیاسی و حاکمیتی ما، گاهی تا شبه تطابق با اندیشههای مودودی پیش میروید. یعنی مقدمه قانون اساسی ما را که میخوانید، با اندیشههای حاکمیتی ابوالعلا مودودی گاهی شبه انطباق هست. اینقدر تأثیر عمیق بوده و رهبران انقلابی ما بهشدت مجذوب و تحت تأثیر جریانهای اسلام سیاسی قطبی و مودودی و امثال اینها بودند. شاید بهنوعی عمق اثر اندیشهی سیاسی مصر را هم ازآنجا میبینیم. معلوم است این کار سطحی خوانی [است]. بعد دیدم دقیقاً تحلیل این بزرگوار از این مقاله هست:
«Middle East Salafism and the Radicalization of Muslim Communities.» اصلاً همان اصطلاحات، همان ادبیات و همان کلمات ترجمهشده و بهعنوانیک سخنرانی در رسانههای داخل آمده است.
لذا این خطر هست که ما به تحلیلهای [اینها اعتماد کنیم]. بهطور طبیعی غربیها خواستار سلفی هستند نه نوسلفی. میخواهم عرض کنم آنها خواستار یک سلفیت غیرسیاسی هستند. لذا آنها غضب میکنند بر اندیشههای نوسلفی که صحبت از اسلام سیاسی میکنند. مشکل غرب با اسلام سیاسی، با سلفیت مصری است نه سلفیت حجازی و نجدی؛ اینها تفاوتهای مبنایی دارند. فلذا باید مراقب باشیم در تحلیلها با نوشتههای غربیها با وسواس و با حساسیت بیشتری تعامل بکنیم. …
در خصوص نوسلفیها من سه چهار نکته عرض بکنم.
نکتهی اول این است که مناسبات جمهوری اسلامی با نوسلفیها و با سلفیها و با اهل سنت، بهطورکلی نیاز به یک بازسازی و باز مهندسی و باز فهم دارد. مذاهب وجوه مایز جریانهای اسلامی هستند و ما با تمرکز بر وجوه مایز نمیتوانیم به وحدت اسلامی برسیم. یعنی از درون مذاهب، با حیثیت مذاهبی نمیتوانیم وحدت درست کنیم. فلذا باید دقت کنیم. همان اندازه که تأکید بر وجه مایز میکنیم، به همان اندازه از فرصتهای وحدتآفرین دور میشویم، لازم نیست کسی دست از مذهب خودش بکشد، بلکه بحث ادبیات است.
[با ادبیات بین المذاهبی تقریب نمیشود درست کرد]
ما نمیتوانیم با ادبیات مذاهبی، در جهان اسلام وحدت درست کنیم. نه ما توانستیم نه آنها میتوانند این کار را بکنند. فلذا به نظر میرسد باید اینجا روی این تأکید کنیم که بعد از انقلاب اسلامی ما نتوانستیم ادبیات جهان اسلامی را [درست کنیم]. من بین ادبیات توحیدی جهان اسلامی با ادبیات بین المذاهبی فرق قائل هستم. بعضیها فکر میکنند این دو یک مورد است. با جمعکردن مذاهب نمیشود وحدت اسلامی درست کرد، بلکه وحدت اسلامی نیاز به نظریهپردازی توحیدی حاکم بر مذاهب دارد. با در کنار هم قرار دادن چند مذهب، مذهب واحد اسلامی درست نمیشود. این آن نقطهی خطر است که ما فکر میکنیم وقتی وجوه مشترک پیدا کنیم آن اسلام واحد درست میشود. نه؛ اسلام واحد نیاز به تولید اندیشه، نظریه، باز فهم مبانی دارد، حضرت امام نیامدند مشترکات مذاهب را کنار هم بگذارند بعد یک نگاه تمدنی درست کنند. آن نیاز به یک نگاهی دارد که ایبسا در سایهی آن نگاه تمام مذاهب نقد بشوند.
مشکل امروز جهان اسلام نبود توافق مذاهب نیست، بلکه نبود نگاه وحدتی، قرآنی، جامع تمدنی در بین مسلمانها است که ممکن است همهی مذاهب هرکدام سهمی از این گسست و از این فقر داشته باشند. فلذا به نظر میرسد جمهوری اسلامی باید در همان سطح و نگاه کلان فرا مذهبی -نه غیرمذهبی- معاملات خودش را شروع بکند. فاکتورهایی که ما در عرصهی ارتباطاتمان در جهان اسلام داریم، بسیار بسیار ناامیدکننده است. ما تقریباً کادری فرامذهبی تربیت نکردیم [تا] بتواند کارایی بیرون مذهب داشته باشد. روحانیهایی که بتوانند کارایی فراشیعی داشته باشند. ما تقریباً اینها را تربیت نکردیم، مگر در حاشیه، افرادی خارج از هژمونی قدرت حوزوی، خارج از نُرمهای رسمی حوزوی کارهایی کرده باشند. شما فکر میکنید افرادی مثل آقای تسخیری یا آقای خسروشاهی یا افرادی که فعالیت کردند، چقدر ناشی از مدیریت، برنامهریزی و نگاه تمدنی و اسلامی و قرآنی درون حوزه بوده است؟ اینها معمولاً در حاشیهها وارد این حوزهها شدند.
[مسائل سیاسی مشکلات ما با اخوان را پیچیدهتر کرده است]
فلذا به نظر میرسد که جمهوری اسلامی نیاز به بازنگری در تعامل با اینها دارد .متأسفانه گاهی مسائل سیاسی بهجای اینکه معضل را حل بکند، مانع میشود. مثلاً در جریان اخوان، واقعیت این است که اخوان مسلمین با ما مشکل سیاسی دارند، مشکل قدرت دارند و چون ما نمیتوانیم د ر حوزههای کلان اسلامی با آنها دادوستدهای قوی و منطقی داشته باشیم، این مشکل پررنگ میشود. ما افرادی مذهبی میشویم به دنبال قدرت برتر، آنهم میخواهد قدرتش را از آنها جدا کند. چون آنها میگویند آن اندازه سهمی که شما بهعنوان یک اقلیت ازنظر منطق قدرت (ازنظر علم و ازنظر تفسیر و کلام که سهمبندی نمیشود کرد) و ژئوپلیتیک و استراتژی میخواستید داشتید و الان شما دارید آهسته آهسته وارد حوزهی ما میشوید؛ ماهم [واقعا] نرمنرم این کار میکنیم. یعنی [یکـ]طوری این تمدد و این نفوذ راداریم انجام میدهیم و فکر میکنیم آنها حس نمیکنند.
[قرابت سخنان قرضاوی و مودودی با حضرت امام (ره)]
وقتی شما سخنرانیهای سال ۳ـ۱۹۷۲به بعد آقای قرضاوی، که قبل از انقلاب بوده است را میخوانم گاهی فکر میکنم سخنرانی امام است. یک سخنرانی خیلی معروفی، در حدود بیست سی صفحه، به مناسبت عید فطر دارند. واقعاً من این را میخواندم فکر میکردم این حرفهای امام است. وقتی شما حرفهای «ابوالعلا المودودی» را میخوانید فکر میکنید حرفهای امام خمینی است. شش توحید تقسیم کردند توحید حاکمیت و مالکیت و خالقیت و ربوبیت و تشریع همینطوری بالا میآید تا نگاه تمدنی و اصلاً صحبت ا ز انقلاب کردن. «ابوالعلا المودودی» صحبت از انقلاب اسلامی میکند و بحث شیعیان را بهعنوان شرکای جهان اسلام مطرح میکند. صریحاً میگوید: اینها هم هستند، اینها با ما هستند.
[اهمیت مودودی در تقریب از شلتوت بالاتر است]
به نظر بنده قویتر از موضع «شیخ شلتوت» در بحث وحدت مذاهب، نگاه مودودی است، اما به دلایلی مودودی تهدید بزرگ جهان هم ازنظر عربها و هم غربیها میشود. اما جمهوری اسلامی نتوانست ارتباطات و پلهای استراتژیک خودش را با این جریان ببندد والا مشکل اخوانیها و اینها با ما مشکل عقاید نیست. شاید بیست سال است که ما با اخوانیها ارتباط داریم و افراد بسیار مهمشان که ما آنها را دیدیم و از نزدیک صحبت کردیم تقریباً مشکل باسیاست ما دارند، اما مشکل مذهبی با ما ندارند و خیلی ورود به این بحث نمیکنند. وقتی ما مشکل سیاسی پیدا کردیم، مشکل مذهبی هم وسط میآید و خودبهخود یک مانع اضافی میشود.
[ما در مذاکره با اخوان ضعیف عمل کردیم]
آیا ما توانستیم در حوزهی مسائل سیاسی با اینها گفتگوهای استراتژیک داشته باشیم یا نداشتیم؟ به نظر من، برای پرهیز از برخورد با اخوانیها و امثالشان میتوانیم منطق مشترک جهان اسلامی تعریف کنیم. یعنی ما از درون مذهب نمیتوانیم با یک جریانی مثل جریان اخوانی وحدت پیدا کنیم اما بیرون از نگاه مذهبی به معنای جهان اسلامی میتوانیم با اینها دادوستد داشته باشیم. این که ما از آنها چه میخواهیم معلوم است، اما حالا ما چه چیزی میتوانیم به اینها بدهیم و چه گفتگوهایی داشتیم؟ تا به حال شده است یک میز سنگین گفتگوی فکری در قم بین مثلاً جریانی از ما و جریان اخوانیها صورت بگیرد؟ پنهانی اینها را آوردند و پنهانی به ملاقات اینوآن بردند، به این که نگاه نمیگویند. اتفاقاً اینها حساستر میشوند. عنوان ارتباطات ما و الگوی ارتباطاتی ما هم الگوی سازندهی بهپیش برندهی استراتژیهای ما با اینها نیست.
تصور من این است که نوسلفیها از سلفیها به انقلاب اسلامی نزدیکتر هستند. شما در اینترنت نگاه کنید، نوسلفی دشمن اصلی شیعیان معرفی میشود، تقریباً در تمام تحلیلها اصلاً اینطور نیست. معلوم است که افرادی هستند میخواهند سوءاستفاده کنند.
[ما ابن تیمیه را درست قرائت نکرده ایم و به خود آسیب میزنیم]
از این بالاتر. واقعاً ابن تیمیه یک خوانش دارد؟ ابن تیمیه یعنی شیعه ستیز! کانه ابن تیمیه دشمن جز شیعه نداشته است. این خوانش از ابن تیمیه خوانش درستی نیست. به نظر ماحداقل میشود دو خوانش از ابن تیمیه کرد: یکی خوانش «دهلوی» است، خوانش «مودودی» است؛ یکی هم خوانش «عبدالوهاب» است. معلوم است قرائت وهابیسم از ابن تیمیه کجا میرود و به کجا میرسد. اما ما نباید ابن تیمیه را در قرائت وهابیت خلاصه کنیم. آسیب میبینیم. برای اینکه ما نمیتوانیم تا صدها سال سایهی اندیشههای ابن تیمیه را از سر جریانهای جهان اسلام برداریم.
[ابن تیمیه دوجریان سنی مهم ایجاد و به ما نزدیک کرد]
ابن تیمیه دو جریان بزرگ جهان اهل سنتی را [ایجاد کرد] و به ما نزدیک کرد؛ یعنی با دو اتفاق بزرگ در نگاه ابن تیمیه توانست شیعه حس همزادپنداری، همگرایی وسیعی با اهل سنت بکند: یکی جریان اجتهادی است؛ یکی جریان جهادی است. ابن تیمیه در این دو مورد نقش داشته است. مخصوصاً در جریان اجتهاد؛ میدانید یکی از موانع اصلی جریانهای اهل سنت منع اجتهاد در مذاهب بود، کسی که در قرن هشتم و به بعد به افراد زیادی آسیب زد و شکست، بحث ابن تیمیه است که تقلید از آن مذاهب ائمه چهارگانه را تحریم میکند و اجتهاد را وسط میآورد. بله معلوم است اجتهاد آنها با عقلانیت ما نیست، نمیخواهم عرض کنم اجتهاد یعنی همین اجتهادی است که ما میکنیم؛ اما این اجتهاد اجازه میدهد که شما از انسداد تفسیر و فهم دینی که در طول قرنهای قبل بوده است، عبور بکنید. این میتوانست کمک باشد. والا شما فکر میکنید اگر این نگاههای ساختارشکنانۀ تقلید سوز ابن تیمیه نبود، امثال آقای مودودی، امثال «شاه ولیالله دهلوی» یا دیگرانی که در همهجا در مصر بودند، «محمد عبده» و «رشیدرضا» و خیلی از افرادی که نواندیشی کردند، میتوانستند این کار را بکنند؟ اصلاً جادهصافکن اجتهادات جدید اهل سنت ابن تیمیه است.
فلذا ابن تیمیه دو قرائت خطرناک دارد. یکی همین است که ما میتوانیم استفاده کنیم و ما با اهل سنت بر اساس این خوانش از نظریههای ابن تیمیه تعامل بکنیم. یکی هم گرایش تند وهابیسم است که ما هم با آن دشمن هستیم و اینها هم دارند با ما میجنگند. به نظر میرسد این تحلیلها باید قدری عمیقترو جدیتر باشد و قدری گرایشهای مذهبیمان را کمتر بکنیم و از خوانشهای بیرونی و تهدیدانگاریهای بیرونی پرهیز بکنیم. غربیها به دنبال این هستند که جریانهای جهان اسلامی را بهشدت تجزیه کنند و علیه هم دیگر به کار ببرند.
وَالسَّلامُ عَلیکُم وَ رحمهالله.
اَللّهُمَّ صَلی عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد.
منبع: اندیشکده مرصاد
