رازهای تاریخ جهاد؛ گفت‌وگوی داغ دکتر یاسر قزوینی حائری با حسن ابوهنیه (قسمت اول)
در این مصاحبه دکتر یاسر قزوینی با حسن ابوهنیه از کارشناسان برجسته شناخت جریان های سلفیت جهادی به گفت و گو نشسته است. حسن ابوهنیه، پژوهشگر مهمان در مؤسسه سیاست و جامعه و متخصص در حوزه جنبش‌های اسلامی، با سابقه‌ای پربار در نگارش و پژوهش در این زمینه است. او تا کنون در تألیف و انتشار مجموعه‌ای از آثار علمی و تحلیلی مشارکت داشته است که به بررسی عمیق ابعاد فکری، سیاسی و اجتماعی جنبش‌های اسلامی در اردن و منطقه می‌پردازد. از جمله مهم‌ترین آثار او می‌توان به کتاب «زن و سیاست از منظر جنبش‌های اسلامی در اردن» اشاره کرد. وی همچنین از نویسندگان کتاب «سلفی‌گری جهادی در اردن پس از کشته شدن الزرقاوی: رویکرد هویتی، بحران رهبری، و ابهام در چشم‌انداز» است.
از دیگر آثار مشترک او می‌توان به کتاب‌های «سلفی‌گری محافظه‌کار: راهبرد اسلامی‌سازی جامعه و رابطه مبهم با دولت»، «طریقت‌های صوفیانه: راه‌های روحانی خداوند در بستر نوسازی و سازگاری»، «راه‌حل اسلامی در اردن: اسلام‌گرایان، دولت و چالش‌های دموکراسی و امنیت»، و «سازمان دولت اسلامی: بحران سنی و رقابت بر سر جهاد جهانی» اشاره کرد.
او همچنین در نگارش آثار «دلباختگان شهادت: فمینیسم جهادی از القاعده تا دولت اسلامی» و «سازمان حراس‌الدین: صعود و افول القاعده در مشرق عربی» مشارکت داشته و تازه‌ترین اثر او مشارکت در تألیف کتاب «اسلام‌گرایان در اردن: دین، دولت و جامعه» است.
این گفت و گو توسط دکتر یاسر قزوینی حائری از اساتید دانشگاه تهران و از پژوهشگران شناخته شده جریان های اسلامی در کشور انجام گرفته است.
در ابتدا از شما تشکر می‌کنم که در این گفتگو با ما شرکت کردید. به عنوان پرسش نخست باید عرض کنم که شما می‌دانید برخی از پژوهشگران معتقدند که مفهوم و مدلول جهاد در قرآن کریم با مدلولی که بعدا و به ویژه در دوره فتوحات بر واژه جهاد بار شد متفاوت است. نظر شما چیست استاد حسن؟
آشکار است که به ویژه از پایان دوران جنگ سرد، و البته حتی پیش از آن، یعنی با پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۹۷۹، غربی‌ها رویکردی خاص نسبت به اسلام اتخاذ کردند. پیش از این دوره، اسلام کمتر از منظر تحلیلی در قبال جریان‌هایی که بعدها به عنوان جریان‌های جهادی شناخته شدند، مورد توجه قرار گرفته بود. در واقع، پس از پایان جنگ سرد و قرار گرفتن اسلام به عنوان تهدیدی علیه تمدن غرب — که در طرح‌هایی مانند نظریه ساموئل هانتینگتون نمایان شد — غرب اسلام را به مثابه دشمن خود معرفی کرد. در مقاله‌ای که وی در سال ۱۹۹۴ نوشت و بعدها آن را تکمیل و به کتاب تبدیل کرد، این رویکرد کاملاً مشهود است.
پس از حوادث یازده سپتامبر، شاهد انفجاری از پژوهش‌ها و مطالعات اسلام‌شناسی بودیم، در حالی که پیش از آن، مطالعات مرتبط با حوزه جهاد و جنبش‌های جهادی بسیار اندک بود و عمدتاً محدود به برخی رویکردهای شرق‌شناسی کلاسیک بود. اما پس از یازده سپتامبر، بیش از پنجاه هزار کتاب و مقاله در حوزه جهاد و جنبش‌های جهادی منتشر شد. در این پژوهش‌ها، رویکردهای شرق‌شناختی و فرهنگ‌گرایانه غالب بودند؛ که برجسته‌ترین نماینده آنها در بعد شرق‌شناختی، برنارد لوئیس، و در بعد فرهنگ‌گرایانه، ساموئل هانتینگتون بود.
این رویکردها ذات‌گرا و جوهرگرایانه‌اند و اسلام را به عنوان پدیده‌ای ثابت و تغییرناپذیر می‌نگرند. فهم این گروه‌ها از اسلام، همان‌طور که استاد ادوارد سعید نیز بیان کرده است، به مثابه یک موجودیت جوهرگرایانه و ماهوی است که به عنوان «دیگری» در مقابل غرب ساخته می‌شود و خشونت و به حاشیه راندن زنان را از عناصر اساسی آن می‌داند. از این منظر، خشونت وجه تمایز اسلام تلقی می‌شود.
اگر تمام این پژوهش‌ها را بررسی کنیم، حتی آثاری که در جهان اسلام و تحت تأثیر همین نگاه نگارش یافته‌اند نیز دارای رویکردی ذات‌گرا و جوهرگرا هستند و از نگاهی تاریخی و فرآیندی به اسلام، به ویژه به پدیدار جنبش‌های جهادی، فاصله دارند. هرگاه یکی از نمونه‌های خشونت سیاسی در غرب رخ می‌دهد، غربی‌ها تلاش می‌کنند آن را در چارچوبی تاریخی و متاثر از زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی تحلیل کنند، اما وقتی به جهان عرب و اسلام می‌رسند، هر واقعه خشونت‌باری را مستقیماً به جهاد، اسلام و قرآن مرتبط می‌دانند.
این که اسلام به صورت ساختاری خشونت را در خود نهادینه کرده و این خشونت پدیده‌ای ذاتی و زمان‌مند یا مکان‌مند نیست، بلکه نسبتی جوهرگرایانه با اسلام دارد، دیدگاهی رایج در این رویکردهاست. البته این بدان معنا نیست که اسلام جنگ یا گونه‌هایی از خشونت را به رسمیت نمی‌شناسد؛ بلکه جنگ و خشونت، پدیدارهایی انسانی و بشری‌اند، اما برخی آنها را محور اصلی روابط انسانی قلمداد می‌کنند.
اگر بخواهیم از سرشت انسانی سخن بگوییم، باید به ریشه‌های آن در غرب اشاره کنیم که از اسطوره‌ها گرفته شده است. به عنوان نمونه، در اسطوره‌های یونانی، هزیود در «تبارنامه خدایان» داستان زئوس و تایتان‌ها را روایت می‌کند؛ هنگامی که زئوس تایتان‌ها را شکست می‌دهد، خاکستر آنها به انسان بدل می‌شود و بدین ترتیب، سرشت انسان به مثابه سرشتی خشن شکل می‌گیرد. پس از هزیود، توسیدید نیز در «جنگ‌های پلوپونزی» همین دیدگاه را ادامه داد. توماس هابز نیز بعدها انسان را «گرگ انسان» توصیف کرد و وضعیت توحش را وضعیت ذاتی انسان دانست. جالب است که او نخستین ترجمه توسیدید از لاتینی به انگلیسی را نیز ارائه کرد.
در هر حال، این نگرش‌ها به نوعی طبیعی بودن خشونت را به رسمیت می‌شناسند؛ به ویژه وقتی ابن خلدون، که شاید نخستین فیلسوف حقیقی جنگ و جهاد در جهان اسلام باشد، در «مقدمه» خود، مفاهیمی مانند فتوحات، ایام، مغازی و سیر را بررسی می‌کند و جنگ را پدیده‌ای انسانی و طبیعی می‌داند. این دیدگاه تا نظریه‌پردازان جنگ مانند کلاوزویتس نیز ادامه یافته است که عمدتاً معتقدند جنگ پدیداری طبیعی و ذاتی برای انسان است.
پس باید گفت که جنگ و خشونت تنها به وضعیت و تاریخ اسلام محدود نمی‌شود. اما اگر بخواهیم به مفهوم جهاد بازگردیم، باید بگوییم که این واژه در آنچه دوره جاهلی می‌نامیم مورد استفاده قرار نمی‌گرفت. این واژه مانند بسیاری از واژگان و اصطلاحات، یک اصطلاح اسلامی است؛ چرا که اسلام درون این «میدان تداولی» شبکه دلالی و نشانه‌شناختی ویژه و مشخصی آفرید که در میدان خود واژگان را معنایی جدید می‌بخشید و یا واژگان جدیدی را متداول می‌ساخت. جهاد یکی از این اصطلاحات بود.
در نسبت قرآن در دوره مکی، با توجه به اینکه جنگی در کار نبود و دوره صبر بر آزار و اذیت به شمار می‌رفت، شاید بتوان گفت در آن مرحله تنها دو آیه با واژه جهاد نازل شد که یکی از آنها «وجاهدهم جهادا کبیرا» بود. ما در اینجا با گونه‌های مختلف جهاد مواجه هستیم؛ جهاد بیان، جهاد برهان، و جهاد نفس که این‌ها با مفهوم توحید و صبر بر آزارها نسبت پیدا می‌کنند. این صورت‌بندی نزد مسلمانان و تمام فقها و نظریه‌پردازان و نویسندگان باقی ماند. پس از جهاد نفس و جهاد با شیطان، همچنین از سوی دیگر جهاد با کفار و جهاد با منافقان سخن گفته شد.
در مرحله مدنی و حتی مرحله سوم مکی و مرحله مدنی پس از آن نیز واژه جهاد را در قرآن می‌بینیم که فکر می‌کنم چهل و سه بار در صیغه‌های مختلف به کار رفته است. و این بحث درگرفت که واژه جهاد از نظر ریشه‌شناختی و ایتمولوژیک به معنی بذل تمام توان و تلاش، و به قول استادمان طه عبدالرحمن «جهد اکتمالی» است که ابتدا در ارتباط انسان با خدا و همچنین در ارتباط انسان با «دیگری» معنا پیدا می‌کند. در واقع، این جهاد در مرحله مکی با «خود» و در مرحله مدنی با «دیگری» است، و در اینجا این مفهوم ابعادی اجتماعی پیدا می‌کند و با امر حاکمیت و قدرت پیوند می‌خورد. اینگونه جهاد به معنی جنگ با کفار قلمداد شد که این کفار در واقع موانعی در برابر توحید ایجاد می‌کنند.
می‌توان گفت جهاد در واقع حاوی معنایی اخلاقی است؛ چه در نسبت با نفس و چه در نسبت با شیطان و حتی در نسبت با «دیگری». در واقع، همه این‌ها به معنی از میان برداشتن برخی موانعی است که اجازه نمی‌دهند موجودیت نوعی از عدالت تحقق یابد و می‌توان گفت مبتنی بر غریزه ستیزه‌جویی که به انسان نسبت داده می‌شود، نیست.
پس از این دوره می‌بینیم که هیچ کتاب فقهی کوچک و بزرگی در دوره‌های مختلف یافت نمی‌شود که بخشی را به جهاد اختصاص ندهد؛ مجامع حدیثی و کتاب‌های تاریخی و مغازی و سیر نیز به این مفهوم می‌پردازند. چالش یا تفاوتی که شما گفتید، در واقع در رویکرد استشراقی که با فرایند سلطه و توسعه‌طلبی و امپریالیسم نسبت پیدا می‌کند شکل می‌گیرد؛ گویا پدیده جهاد امری غریب و شگفت است. غرب می‌خواهد قدرت این «الجهد الاکتمالی» (تلاش تام و تمام) در برابر دشمنی دیگران را، هرچند قائل به جهاد دفاعی یا جهاد ابتدایی باشیم، از آن بگیرد. گویا جهاد پدیده‌ای اختصاصی است متعلق به ما، در حالی که بسیاری از مردم وقتی در وضعیت دفاعی قرار می‌گیرند، در لحظه واپس‌ماندگی تمدنی و فرهنگی می‌گویند اسلام جهاد هجومی و ابتدایی را جایز نمی‌شمرد. اما آن «دیگری» اساساً قائم به جنگ و اشغال است؛ آنگونه که استعمارزدایان، از جمله انریکو دوسل، معتقدند و می‌گویند «من تجاوزگر» در غرب صد و پنجاه سال پیش از «من شناسا» شکل گرفته است؛ پیش از دکارت و «می‌اندیشم پس هستم» او باید به دنبال «من می‌جنگم» و «من ویران می‌کنم» بگردیم و به طور مشخص در سال ۱۴۹۴ وقتی «من تجاوزگر» در شبه‌جزیره ایبریا شکل گرفت.
و اینگونه رویکرد استعماری بر اساس نگاه از بالا به «دیگری» و برتری نژاد سفید شکل گرفت و بعد از آن نگاه فرهنگ‌گرا که شکل‌گیری تمدن را از قرن نوزدهم تلقی می‌کند و «دیگری» را در دایره توحش قرار می‌دهد؛ دیگری‌هایی که باید از شر آنها خلاصی یافت. رویکرد استعماری و کولونیالی، چه در آمریکا و چه در استرالیا و چه در سرزمین‌های ما، مبتنی بر محو و ویرانی مادی از طریق قتل و کشتار و محو و ویرانی فرهنگی از طریق دستگاه استشراق شکل گرفت.
حالا یک مسلمان در برابر غرب از بر زبان آوردن واژه جهاد شرمسار می‌شود؛ مفهومی که اگر نگوییم پدیده‌ای ارزشمند است، دست‌کم می‌توان آن را پدیده‌ای طبیعی دانست. شاید نباید از غربی‌ها انتظار رفتار دیگری داشت. آنگونه که اصحاب مکتب فرانکفورت، از جمله تئودور آدورنو و هورکهایمر، می‌گویند، لیبرالیسم و سرمایه‌داری ره به فاشیسم و خشونت می‌برند. آنها نیازمند دشمن داخلی بودند؛ لذا مدرنیسم، لیبرالیسم و سرمایه‌داری هولوکاست را رقم زد، و در حال حاضر اسلام نیز به عنوان دشمن بیرونی جایگزین شده است.
وقتی سکولاریسم سر برآورد و مفاهیم دولت ملی از دل وستفالی درآمد، قرار بود آشوب را به سامانی برساند، اما آشوب را از سر گذراند. در این بین ما با خشونت سکولار مواجه هستیم. بسیاری از تحلیل‌گران، از جمله ویلیام تی کاوانا در کتاب «اسطوره خشونت مذهبی»، معتقدند که خشونت سکولار به مراتب بزرگ‌تر از خشونت دینی است چرا که هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد، و این از جنگ‌های دینی در اروپا، جنگ‌های صدساله و جنگ‌های سی‌ساله که وستفالی را نتیجه دادند، و جنگ جهانی اول و دوم و جنگ‌های داخلی و هولوکاست کاملاً هویداست.
سکولاریسم بی‌شک خشونتی فراتر از خشونت دینی از خود به نمایش درآورده است. در چنین فضایی جهاد بدنام می‌شود و با مفهوم تروریسم گره می‌خورد. تروریسم به نوبه خود مبحثی دیگر است؛ یک ساختار سیاسی و اجتماعی است که از سوی قدرت حاکم دولت تحمیل می‌شود.
این قدرت است که تعیین می‌کند چه کسی تروریست است و چه کسی تروریست نیست و اصلاً به چه چیز تروریسم گفته می‌شود. وضعیت امروز فلسطین مسئله را کاملاً روشن می‌کند. می‌بینیم که دشمن کولونیالیستی و شهرک‌ساز و امپریالیستی، گروه‌هایی مانند حماس و جهاد اسلامی و پیش از آن فتح و الجبهه الشعبیه و الجبهه الدیمقراطیه را تروریست تلقی می‌کند. این مفهوم با سوءتعبیر و تحریف مواجه شد که عمده آن متعلق به راهبرد سلطه است و برآمده از یک خوانش تفهمی نیست؛ و همین مفهوم از سوی ایالات متحده برای حمله به ۵۶ کشور پس از حوادث ۱۱ سپتامبر مورد استفاده قرار گرفت، همانگونه که مفهوم دموکراسی نیز به منظور رسیدن به همین هدف مورد سوءاستفاده قرار گرفت.
پس شما بر نقش سلطه غربی‌ها در بازخوانی مفهوم جهاد و سامان‌دهی پژوهش‌های این حوزه بر اساس مفاهیم مورد تأیید غربی‌ها تأکید دارید. استاد حسن، برخی پژوهش‌های تاریخی بیان می‌کنند که مفهوم جهاد در قرآن کریم با مرحله بعد متفاوت است و پس از وفات پیامبر و در دوره فتوحات بود که معنای جهاد به قتال و جنگ تقلیل یافت. این پژوهشگران معتقدند در دوره فتوحات، جهاد به عنوان قدرت گفتمانی شکل گرفته و برخی مفاهیم مانند جهاد و رباط در این گفتمان بازتعریف شدند. این در حالی است که برخی دیگر برداشت اجتماعی از این مفاهیم دارند؛ به‌عنوان نمونه مفهوم رباط که در ایران مورد اختلاف است، علامه طباطبائی در تفسیر خود خوانشی اجتماعی از آن ارائه می‌دهد، اما برخی دیگر این برداشت را نقد کرده و معتقدند مفهوم رباط ارتباطی مستقیم با جهاد و جنگ دارد و به معنی دفاع و مرزداری است. آیا شما با این برداشت موافقید؟
جهاد مفهومی منفصل از این مسائل نیست. این مفهوم را باید در سیاق خود، در میدان تداولی‌اش و در زمینه نشانه‌شناختی و دلالی آن، و البته در فرایند تاریخی‌اش فهمید. از نظر استاد ما طلا اسد، تقلید گفتمانی متمرکز بر کتاب و سنت، همه معانی خود را از کتاب بزرگ قرآن کریم می‌گیرد. مفهوم جهاد در رویکردهای عرفانی نیز جایگاهی ویژه دارد و مجاهده یکی از مهم‌ترین عناصر سیر سالک به سوی الله است.
حتی از مفهوم رباط نیز چنین تلقی‌ای می‌شود، درست است؟
بله، رباط‌ها و زوایا نیز در قالب عرفان و تصوف معنا می‌یابند. تفکیک این معانی از یکدیگر امکان‌پذیر نیست و تنها از زاویه نگاه شرق‌شناختی چنین تفکیکی شکل می‌گیرد؛ گویی تصوف پدیده‌ای لیبرالیستی، مرتبط با فرد و گسسته از جامعه است. شاید این پدیده در مراحل نخستین خود چنین بوده، اما در قرن چهارم و پنجم هجری با شکل‌گیری طریقت‌ها، تصوف شکل نهادی خود را یافت؛ مانند قادریه و رفاعیه در عراق در مشرق عربی، و شاذلیه و نقشبندیه در آسیای میانه. صوفی در عین حال که صوفی بود، مجاهد نیز بود. مثلاً در حمله صلیبی، وقتی صلاح‌الدین آمد، تکیه‌اش بر رباط‌ها و زوایا بود. وقتی شیخ کبیر ابو مدین شعیب از دولت موحدون و از تلمسان به قدس آمد و در جنگ حطین حاضر شد، دو مقام داشت؛ یکی در مغرب اسلامی و دیگری در قدس. گفته می‌شود او با صلیبی‌ها جنگید، دستش قطع شد و در قدس، در منطقه‌ای که محله مغاربه نام گرفت، دفن گردید. مغاربه در این جنگ نیروی مهمی بودند که همراه ابو مدین آمده بودند. آمریکایی‌ها پس از ۱۱ سپتامبر، به دلیل اینکه مجریان این عملیات سلفی بودند، تلاش کردند تصوف را تقویت کنند تا جایگزین سلفی‌گری شود، اما دریافتند که عوامل جامعه‌شناختی بر سلفی‌ها و صوفی‌ها به یک میزان تأثیر می‌گذارد. تصوف زمانی در مقابل استعمار قرار گرفت که هنوز سلفی‌گری متولد نشده بود. درست است که سلفی‌گری در قرن هجدهم شکل گرفت، اما مدت‌ها در نجد محدود بود و جهان اسلام عمدتاً رنگ و بوی صوفیانه داشت. صوفیان بودند که در مقابل استعمار ایستادند و آخرین ایشان شیخ عبدالقادر جزائری بود.
اروپایی‌ها در دهه ۹۰ میلادی وارد تمبوکتو در مالی شدند تا میراث صوفیانه موجود در این منطقه را احیا کنند و بتوانند در برابر خطر سلفی‌گری بایستند. آیا غربی‌ها بعد از حوادث ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ این دوگانه را کشف کردند، در حالی که در دهه ۹۰ از آن استفاده کرده بودند؟
اولین نشانه‌های این مسئله در حلقه ویلفرد کنتول اسمیت، صاحب کتاب «معنا و غایت دین»، ظهور کرد. او نزدیک به محمد اقبال بود. اسمیت حلقه بزرگی تشکیل داد که از وزارت خارجه آمریکا به شدت حمایت می‌شد. موضوع کار این حلقه اسلام لیبرالیستی بود و سرانجام به تصوف رسیدند. متفکر بزرگ فضل الرحمن، توشیهیکو ایزوتسو، آن ماری شیمل و گروه بزرگی از متفکران مشهور نیز همراه او بودند. این گروه بر تصوفی که می‌توان آن را تصوف ایرانی نامید، تکیه کردند و به این باور رسیدند که تصوف عربی مبتنی بر عنصر جهاد و مقاومت است، اما تصوف ایرانی برخلاف تصوف عربی و نقشبندی در آسیای مرکزی، بر پایه‌ای لیبرال استوار شده است؛ به ویژه اینکه جلال‌الدین رومی در آمریکا ترجمه شده بود و هانری کربن نیز در این مسئله نقش داشت.
به نظر می‌رسد این قرائت نیز چندان درست نباشد، چرا که در میان شیوخ صوفیه ایرانی نیز کسانی بودند که در جهاد شرکت داشتند.
بله، کاملاً درست است. این نگاه یک‌بار دیگر در قالب «مبارزه با تروریسم» احیا شد و مثلاً دیدار جورج بوش با قبانی، شیخ طریقت نقشبندی، در همین چارچوب قابل تفسیر است. اگر بخواهیم بازنگری کنیم، باید بگوییم جهاد و مجاهده مفاهیمی نیستند که بتوان آنها را صرفاً به جهاد نفس و جهاد علیه دیگری تفکیک کرد. اما جهاد، به‌ویژه پس از شهادت امام علی (رضی‌الله‌عنه)، با شکل‌گیری امپراتوری اسلامی، بیش از پیش با مفهوم قدرت و دولت پیوند یافت.
البته جهاد ذاتاً در نظریه خلافت و امامت گره‌خورده است؛ وقتی خلافت و امامت را به‌مثابه پاسداری از دین و دنیای مردم به نیابت از شارع در نظر می‌گیریم، مفهوم جهاد نیز به‌طور طبیعی با این نقش عجین می‌شود. حفظ دین، در هر صورت، از رهگذر جهاد محقق می‌شود. جهاد همچنین با مقولات دیگری چون امر به معروف، نهی از منکر و حسبه نیز پیوند دارد.
بی‌تردید در دوره‌های بعد، برخی از قبایل و گروه‌ها مانند آمازیغ‌ها اسلام آوردند، اما هنوز این دین در درون‌شان نهادینه نشده بود. در چنین فضایی، بر اساس سه‌گانه‌ی عابد الجابری – هرچند با تمام دیدگاه‌های او موافق نباشیم – جهاد با باور، غنیمت و قبیله گره خورد. البته از منظر استادمان طه عبدالرحمن، نمی‌توان این مفاهیم را به‌صورت منفک از یکدیگر خوانش کرد؛ چرا که با نوعی آمیختگی مفهومی مواجهیم. گمان انفصال بین این حوزه‌ها در نگاه ساختارگرا نادرست است، چون تمدن اسلامی در سطح معرفت‌شناختی نیز تلفیقی و درهم‌تنیده است.
این تمایزگذاری‌ها صرفاً در خدمت فهم نظری‌اند و در واقعیت وجود خارجی ندارند. چنین تفکیک‌هایی حاصل نگاه پوزیتیویستی و ابژکتیویستی مدرن‌اند که با واقعیت تاریخی فاصله دارند. در دوره پیشامدرن، این مسئله مورد اتفاق اندیشمندان بوده، چه با غزالی باشید، چه با ابن عربی، ابن رشد یا حتی ابن تیمیه.
اما استاد حسن، امروزه می‌بینیم جریان‌هایی که به سلفی جهادی مشهورند، به‌ویژه خشونت‌بارترین آنها مثل داعش، این دوگانه را واقعی تلقی می‌کنند و با تصوف سر ستیز دارند. اگر یادتان باشد، جهاد در فلوجه ابتدا جهادی صوفیانه بود – آن‌طور که در فیلم بسیار خوب جمهوریه الفلوجه به تصویر کشیده شده – اما به‌تدریج به جهادی سلفی تبدیل شد که حتی با خود تصوف نیز به مقابله برخاست. امروزه هم تصوف در فلوجه احیا شده و خودش را در برابر سلفی‌گری تعریف می‌کند. این دوگانه بالاخره وجود دارد؛ این تضاد را چگونه باید خواند؟ آیا باید آن را تحولی تاریخی دانست که اکنون بخشی از واقعیت شده است؟
ح: دقیقاً همین‌جاست که ماهیت سلفی‌گری برای ما روشن می‌شود. سلفی‌گری در واقع یک برساخته‌ی نو است، همان‌طور که هنری لوزیر در کتاب مهم The Making of Salafism نشان می‌دهد. البته این به آن معنا نیست که نوسلفی‌گری ریشه در گذشته ندارد، اما شیوه‌ها و صورت‌های امروزین آن پدیده‌ای تازه است – هرچند به ابن تیمیه، احمد بن حنبل یا حتی شافعی رجوع کند.
سلفی‌گری جدید با محمد بن عبدالوهاب و پیمانش با محمد بن سعود در قرن هجدهم در نجد ظهور کرد. در آن دوره، بسیاری از نخبگان مثل شوکانی در یمن، صدیق حسن خان در هند، یا حتی اصلاح‌گرانی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی و عبده در مصر تحت تأثیر این جریان قرار گرفتند. اما پرسش اینجاست که چرا این نخبگان جذب گفتمان محمد بن عبدالوهاب شدند؟ پاسخ را باید در دوگانه‌ی «پیشرفت/عقب‌ماندگی» جستجو کرد، که مشخصه‌ی پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم بود. در آن زمان، شکیب ارسلان پرسید: چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیشرفت کردند؟ و پاسخ بسیاری از نخبگان این بود: تصوف.
این در حالی بود که صوفیه در همان دوران در برابر استعمار ایستادگی می‌کرد. سلفیه برای مقاومت زاده نشد. البته باید گفت که صوفیه، همچون هر پدیده اجتماعی دیگر، هم پیروانی همراه با استعمار داشت و هم پیروانی ضد استعمار. سلفیه نیز امروز چنین وضعی دارد: سلفی‌هایی در کنار حاکمان و سلفی‌هایی در برابر آنها. به همین دلیل در آن زمان، نخبگان از این جریان تأثیر پذیرفتند.
بعد نوبت تشیع رسید. دوباره پرسش اصلی مطرح شد: چه کسی باعث عقب‌ماندگی ماست؟ این‌بار شیعه مقصر شناخته شد. به همین دلیل داستان ابن علقمی را پیش کشیدند.
توسط زرقاوی.
بله، با تعبیر مشهورش: «نوادگان ابن علقمی». اما باید پرسید: وقتی مغول‌ها به جهان اسلام حمله کردند، آیا واقعاً نیازی به ابن علقمی و امثال او داشتند؟ در نهایت، حتی ابن خلدون نیز مشاوری در دربار مغول شد.
در ماجرای فلوجه، عبدالله الجنابی رئیس شورای شورا بود و افرادی چون ابو انس شامی و ابو مصعب زرقاوی نیز حضور داشتند. من این افراد را از نزدیک می‌شناختم؛ هیچ مشکلی نداشتند، حتی مسئله‌شان با شیعه بیشتر بر سر این بود که آیا کنار آمریکایی‌ها می‌ایستند یا علیه آنها می‌جنگند.
القاعده هیچ‌گاه متصوفه را کافر یا دشمن نمی‌دانست. آنچه در عراق رخ داد، یک دوگانه‌ی دینی نبود، بلکه ناشی از روندهای مرتبط با بحران هویت در آن فضا بود. من در کتابی با عنوان تنظیم الدوله الإسلامیه: الأزمه السنیه والصراع على الجهادیه نشان داده‌ام که آنچه رخ داد، بحران هویت سنی پس از اشغال عراق بود. گروهی که همواره در قدرت بود، کنار گذاشته شد و جای آن را گروهی دیگر گرفت – به همین سادگی.
این بحران نیاز به یک ایدئولوژی داشت. پیش از آن، القاعده چنین ایدئولوژی‌ای نداشت. دیگر جنبش‌های محلی نیز چنین رویکردی نداشتند، چرا؟ چون جنبش‌های جهادی، تاریخمند و فرایندی هستند. ما سال‌هاست که می‌گوییم این جنبش‌ها را نباید در چارچوب شرق‌شناسی و فرهنگ‌گرایی صرف به دین تقلیل داد؛ بلکه آنها برخاسته از فرایندهای اجتماعی و اقتصادی‌اند. مثلاً ابن تیمیه که امروز متهم است، فقط با ابن مطهر حلی اختلاف نظر داشت و کتاب منهاج‌السنه را در پاسخ به منهاج‌الکرامه نوشت. این فقط یک اختلاف نظر در مورد امامت بود. ابن مطهر می‌گفت امامت نص دارد، ابن تیمیه می‌گفت نه. به همین سادگی. نه تکفیری در کار بود و نه دعوای دینی خشن.
در فلوجه نیز روابط با شیعه در ابتدا اینگونه نبود که بعدها شد.
بله، جوانان فلوجه و رمادی در وادی‌السلام در کنار جریان صدر با آمریکایی‌ها می‌جنگیدند، همان‌طور که برخی شیعیان نیز در مناطق اهل سنت در کنار آنان در برابر اشغال مقاومت می‌کردند.
بله، تمام تلاش من این است که نشان دهم این پدیده‌ها فرایندی و زمینه‌مندند. حتی بن‌لادن هم نمونه دیگری است؛ او ابتدا با سعودی‌ها بود و علیه آمریکایی‌ها می‌جنگید. اما بعد که تابعیتش لغو شد، تغییر کرد. او ابتدا نه آل سعود را تکفیر می‌کرد، نه حتی با آمریکایی‌ها دشمنی داشت؛ بلکه صرفاً یک مبارز آزادی‌خواه بود. پس باید گفت این ایدئولوژی‌ها زاییده فرایندها و زمینه‌ها هستند.
باید این نگاه گوهرگرایانه و ذات‌گرایانه را شکافت. گاهی گمان می‌رود هرچه یک مسلمان انجام دهد، لزوماً برآمده از اسلام است. درحالی‌که اینگونه نیست.
