نگاهی به آرای حسن حنفی؛ باید از حکمت متعالیه عبور کرد
دکتر مسلم طاهری
حسن حنفی کیست
حسن حنفی از شخصیتهای معاصر مصری است که بیش از 50 سال از عمرش را صرف پروژه میراث و تجدد کرد و بر خیلی از نظریه پردازان معاصر مؤثر بوده است. پروژه فکری وی سه بُعد دارد که یک کلان پروژه را میسازد؛ ابتدا حسن حنفی به سراغ میراث اسلامی میرود و مدعی بازسازی میراث اسلامی است. البته معتقد است بازسازی میراث اسلامی به تنهایی کافی نیست. بُعد دوم پروژه حسن حنفی غرب شناسی و بُعد سوم، بازشناسی مسائل مربوط به واقعیت جوامع اسلامی معاصر است.
چند اثر برجسته در پروژه وی وجود دارد، از جمله مجموعه «من …. إلی…» وی است که مهمترین آنها در یک دوره 18 جلدی و به سبک دایره المعارفی نوشته شده است؛ مِن العَقیده إلی الثَوره، که ناظر به بازخوانی میراث نظری و عملی مبتنی بر آن در حوزه اصول دین و مباحث اعتقادی است؛ مِن النَقل إلی الإبداع، که در آن علوم و معرفت‌های حِکمی را مورد بازسازی و بازاندیشی قرار داده است، مِن النَص إلی الواقِع، که به داشته‌های معرفتی ناظر به اصول فقه در مذاهب اسلامی اعم از مذاهب شیعی و سنی است، مِن الفَنا إلی البَقا، که به سوی خوانشی متفاوت از میراث علوم عرفانی و تصوف رفته و آنها را مورد بازخوانی قرار داده است. در غرب شناسی هم تألیفات متعدد در مورد مکاتب فلسفی و شخصیتهای غربی دارد و کتاب مبسوطی با عنوان «مقدمهای در علم استغراب» نیز دارد.
در کنار پروژه «التراث والتجدید» و «من … إلی….» حسن حنفی می توان به مهمترین آثاری که وی در ضمن آنها به مساله مناسبات شریعت و سیاست در دولت پرداخته به کتاب «جذور التسلط وآفاق الحریه»[1]، «الهویه»[2]، «الحرکات الإسلامیه فی مصر»[3]، «الیمین والیسار فی الفکر الدینی»[4]و «الدین والثقافه والسیاسه فی الوطن العربی»[5]اشاره کرد.
ارکان مبانی نظری
مهمترین رکن فکری حسن حنفی انعطاف نظری مبتنی بر نوعی از «نسبیت گرایی» است که زمینه بازخوانی التقاطی از میراث اسلامی و غرب را در اندیشه وی فراهم کرده است و مدعی است تنها زمانی گفتگوی اسلام و غرب امکان دارد که نسبیت گرایی در فهم ما از اسلام حاکم باشد. مثلا در کتاب التراث و التجدید میگوید: توحید یک امر ثابت است و همه ما موحد هستیم ولی چگونگی فهم توحید مطابق نیازهای عصری، مختلف و متغییر است و نمیتوانم برای توحید یک نفس الامر قائل بشویم که نتوانیم از آن عبور کنیم. بر همین اساس میگوید سارتر الحادی نداشت چون به دنبال آزادی خواهی و دفاع از ملتهای جهان سوم بود و چنین شخصی نمیتواند ملحد باشد، دین دارای ظرفیت خدمت به خلق است و دینی که نتواند خدمت کند، دین تحریف شده است.
رکن دوم اندیشه حسن حنفی «فایده گرایی» است؛ وقتی به سراغ میراث اشاعره و معتزله میرود معتقد است تنها معیار استفاده از این دو میراث فایده‌مندی میراث این دو در شرایط اجتماعی فعلی است و معیار نظری برای تعیین صواب و خطا وجود ندارد. در میراث ما معیار عملی و نظری صِدق یکی است چون در وحی این دو به وحدت میرسند و یکی هستند.
رکن سوم «قداست زدایی از میراث و جدا کردن میراث از اسلام» است؛ دین بخشی از میراث است اما این قضیه باعث دینی شدن همه میراث نمیشود و میراث ما لزوما دینی نیست. میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقعیت و جهان اجتماعی خود داشتند لذا گاهی از دین جبر اشعری و گاهی اختیار معتزلی میفهمیدند و اقبال به یک رویکرد یا ادبار از یک رویکرد ارتباطی با دین و وحی ندارد تا قداست داشته باشد.
رکن چهارم «تاریخی نگری و تمدن گرایی» است؛ تلاش عمده حنفی در تمام آثارش معطوف به یک رویکرد تاریخی و تمدنی است. وی مثل هگل معتقد به یک روح برای هر دوره تاریخی و تمدنی است که شرایط تاریخی معین پدید آورنده رویکردها و اندیشه‌های متأثر از آن است. لذا هر فکری متعلق به روح عصر خودش است و نگهداشتن آن برای زمان دیگر اشتباه است.
رکن پنجم «انسان گراییِ سکولار» است؛ حسن حنفی در پی آن است که محوریت را از خدا به سمت انسان ببرد و پروژه بازسازیِ میراث دینی را نیز بر مبنای تعریف معاصر از انسان انجام میدهد. این رکن نظری مهمترین تأثیر را در تفسیر حنفی از میراث نشان میدهد و انسان مورد نظر او یک انسان این جهانی و کاملا مادی است. لذا نظیر ادبیات الاهیاتی موجود در مسیحیت معاصر دست به برساختن مفاهیمی نظیر «الاهیات به مثابه إنسانیات وارونه» و «انسانیات به مثابه الاهیات وارونه» می‌زند یا در انتخاب اسم کتاب خودش که آن «مِن الفنا الی البقا» میگذارد و مرادش آن است که از فنای انسان به سمت بقای انسان برویم که این عنوان حاکی از محور قرار دادن انسان است.
رکن ششم «تفسیر سکولار از دین» است؛ حسن حنفی میگوید: وحی در جوهر خود سکولار است و خیلی مسائل از طرف تاریخ بر دین حمل شده است. به اقتضای نیازهای عصر ما و عقب ماندگی مسلمین، باید هدف اصلی استقلال و آزادی سرزمینهای اسلامی باشد و اگر نیازی به فلسفه و الهیات داشته باشیم باید به سراغ الهیات و فلسفه و فقه زمینی برویم. در مقاله‌ای با عنوان «مِن الحِکمه المتعالیه إلی الحِکمه المُتَدانیه» میگوید: ما باید از حکمت متعالیه‌ای که امثال صدرا به آن رسیدند عبور کنیم و به حکمت مُتدانیه برگردیم، حکمتی که در زمین جاری باشد!
دولت دینی، دولت مدنی
حسن حنفی معتقد است میراث مسلمین در دو قرن اخیر حول امر سیاسی شکل گرفته و ما باید این میراث را مورد بازخوانی قرار دهیم. پیشگامان دوره اول نهضت عربی با استعمارزدگیِ حکومتهای اسلامی به مبارزه برخاستند و در دوره دوم نهضت اسلامی مسئله آنها رهایی از استبداد داخلی بود. حسن حنفی مهمترین رویکرد به مسئله دولت با محوریت شریعت را در دوگانه دولت دینی و دولت مدنی رصد میکند و سه رویکرد اصلاحی را ترسیم میکند.
رویکرد اصلاحی اسلام گرایان که سید جمال، محمد عبده، رشید رضا، عبد القادر الجزایری دارای این رویکرد بودند. در این رویکرد دو جهت گیری قابل ملاحظه وجود دارد؛ یک جهت گیری که در مواجه طرفداران جدایی دین از سیاست به طور عام و مسئله دولت به طور خاص، پدیده دولت را از اصالت میاندازند و آن را به عنوان مسئله‌ای فرعی مطرح میکنند و مبنای تشکیل دولت را تطبیق شریعت و پیاده کردن اصول آن لحاظ کردند. حنفی معتقد است این جریان مدعی تشکیل حکومت اسلامی بوده است که در نگاه حنفی از نشانه‌های این رویکرد تلاش برای تداوم فقه و شریعت در جامعه است و به اسلامی سازی امور انسانیِ دولت منجر میشود. این طیف با فکر اصلاحی و با رویکرد مطلق گرایانه خارج از زمان و مکان به اسلام پرداختند و به شعارهایی مثل «الاسلام هو الحل» و «الاسلام هو البدیل» پرداختند. دولت اسلامی در این رویکرد بر ویژگی‌های جغرافیای و عِرق استوار نیست بلکه بر مبنای وحدت عقیده شکل گرفته است. جهت گیری دوم در رویکرد اصلاحی اسلام گرایان آن است که امر سیاسی را حول امام و زعیم صورت بندی کرده و نظم سیاسی مبتنی بر پادشاهی و یا سلطنت وراثتی را طلب کردند. محصول این دو رویکرد اسلامی سازی امور انسانی است.
رویکرد اصلاحی دوم رویکرد لیبرالی است که مهمترین افراد این جریان طحطاوی و خیرالدین تونسی و طه حسین و العقاد و محمد حسین هیکل و قاسم امین و خالد محمد خالد هستند. حنفی در جریان لیبرال عربی معتقد است که دولت و سامان یافتن آن بر اساس عرف، و نه شریعت، به مثابه مسئله اساسی آنها بوده است. رویکردی که همچنان از دین برای توجیه ارکان مدرن سیاست مایه گرفتند اما عرف و تحولات دنیایی را مبنای اقدامات خودشان قرار دادند و محصول آن عرفی سازی امور حیاتی اجتماع است که بر مدار یافته‌های عقل مدرن سامان می‌گیرد و چنین نظمی در جامعه فقط با استقرار یک نظم دموکراتیک قابل تحقق است.
رویکرد اصلاحی سوم، رویکرد علمی سکولاریستیِ غیر اسلام گرایان در کشورهای عربی است که مهمترین نمایندگان این جریان آقای سلام موسی، زکی نجیب محمود و شُمَیل است. رویکرد علمی به سیاست که رأی به جدایی قاطع دین از دولت دادند و ماحصل آن تداوم پروژه غربی سازی است. اینها هیچ توجیهی از دین نمی‌گیرند و معتقدند که غرب مرجع عقل و مصدر علم و مصداق مدرنیته محسوب میشود و ما هم برای برون رفت از انحطاط فعلی باید این مسیر را جلو ببریم.
نقد حسن حنفی
دولت دارای دو وجه نهادی و کارکردی است؛ در تعریف نهادی و ساختاری دولت را شبیه یک نهاد یا سازمان می‌بینند و این تعریف به دنبال تبیین تشابه یا تفاوتی بین دولت و نهادهای دیگر است.
در تعاریف کارکردی از دولت، کارویژه‌های دولت و آنچه دولت باید انجام دهد مبنای تعریف است. در برخی از تعاریف کارکردی، دولت به عنوان مجموعه نهادهای دارای اهداف و مقاصد و نیات خاص تعریف میشود یا در برخی موارد دولت با توجه به پیامدهای خودش، مثل حفظ نظم اجتماعی، تعریف میشود.
در پروژه فکری حسن حنفی تعریف و تأکید وی مبتنی بر تعریف کار ویژه‌های دولت است و خیلی به دنبال تبیین سازمانی و ساختاری و هستی و چیستی و ماهیت دولت نیست و این نوع نگاه به دولت از خصوصیات نظریه‌هایی هستند که در سنت مارکسیستی و چپ شکل میگیرند که نقش غالب دولت برای آنها وجوه کارکردی دولت است. حال آنکه بدون تبیین چیستی دولت نمیتوانیم از کار ویژه‌های آن سخن بگوییم، پس نگاه ساختاری صِرف یا نگاه کارکردی صِرف، کافی نیست و پرداختن به هر دو وجه دولت ضروری است. اگر دولت را صرفا بر حسب کار ویژه‌های آن تعریف کنیم، مرز بین دولت و حکومت و امر سیاسی به شدت مخدوش میشود.
ایشان میراث را در چنگال عصریت به دام می‌اندازد یعنی یکی از خطاهای ایشان این است که میراث را اندوخته‌ای قومی و ملی و تمدنی میداند که اصالت ندارد بلکه در هر عصری به تناسب اقتضائات همان عصر تحقق یافته و لازم نیست که به عنوان ضرورت برای همه نسل‌های بعدی تلقی شود. این نظریه پردازی مملو از مغالطه است که نشان از این دارد که حنفی نه میتواند از میراث بومی خود و نه از غرب، دل بکند. در حالی که میدانیم دین دارای مفاهیم بلند و ثابتی است که افق این معانی محدود به زمان و مکان نیست. لذا مجالی برای بازسازی خودش به اقتضای زمان باقی نمیگذارد. البته راه تأمل در نصوص دینی برای رسیدن به مفاهیم عمیق‌تر باز است اما این به معنای بازسازیِ اصول مبانی اسلامی نیست.
سیال بودن میراث آن را از مبنا بودن خارج کرده است و به ابزار قابل تغییر تبدیل کرده و این گونه مواجهه با تراث باعث این اعتقاد میشود که الهیات قدیم نمیتواند مسائل امروز ما را حل کند! با این رویکرد مبانی این تراث که وحی و قرآن باشد هم مخدوش میشود، البته ایشان این را قبول نمیکند! الهیات اسلامی با محور توحید مسیری را تبیین کرده که به شریعت معروف است و فقط رابطه انسان و خدا را تبیین نمیکند بلکه همه ابعاد زیست انسانی را تامین می کند. پس با این راه حل حنفی نمی توانیم مسائل عصر خودمان را حل کنیم. عصری گرایی که در میراث اسلامی فرض شده سبب شد که آقای حنفی همه فرق اسلامی و علم کلام را عصری بداند.
نقد دیگری که به حسن حنفی وارد است، آوردن الهیات ذیل سیاست است؛ در این رویکرد الهیات از اصالت می‌افتد و الهیات تا جایی که برای سیاست کارکردی داشته باشد و به بقای انسانِ این زمینی منجر بشود مورد پذیرش است البته حنفی به دولت یک نگاه کارکردی دارد.
نقد چهارم در مورد بیراهه هایی است که حنفی در بازشناسی میراث میرود که ناشی از واقع گراییِ مدنظر وی است، البته واقع گرایی حنفی بیش از آنکه واقع گرایی باشد واقع نمایی است! یعنی وضعیتی را ترسیم میکند و مدعی واقعی بودن آن میشود، در حالی که این واقعیتی جعلی است که خودش خلق کرده است. حنفی به دنبال تغییر مسلمین است نه کشف حقایق نظری!
نقد پنجم تفسیر حنفی از اسلام است که در آن اسلام را با یک تفسیر سکولارِ الحادی و مارکسیستی مورد بازخوانی قرار میدهد و معتقد است متد تفسیری این عصر فقط رویکرد اجتماعی است! حنفی در این روش با همه آیات قرآن کار ندارد بلکه تقطیع و گزینش میکند، برخی را میپذیرد و برخی را نمی‌پذیرد. معتقد است که اگر موضوعی جزء نیازهای عصر من نبود لازم نیست مورد تفسیر قرار بگیرد چون تفسیر برای فهمیدن است و فهم وقتی حاصل میشود که مطابق نیاز، یعنی تجربه اجتماعی باشد. در این صورت تجربه اجتماعی حکم میکند که کدام بخشی از اسلام مورد عمل باشد و کدام بخش مورد عمل نباشد!
پانوشت:
[1] . القاهره: مکتبه الشروق الدولیه، الطبعه الأولی، 2005م.
[2] . القاهره: المجلس الأعلی للثقافه، 2012م.
[3] . بیروت: المؤسسه الإسلامیه للنظر، 1986.
[4] . دمشق: منشورات دار علاء الدین، 1996م.
[5] . القاهره: المکتب المصرى لتوزیع المطبوعات
