اندیشمندان و چهره های فرهنگیجریان شناسی

نگاهی به آرای حسن حنفی؛ باید از حکمت متعالیه عبور کرد

دکتر مسلم طاهری

حسن حنفی کیست

 حسن حنفی از شخصیت­های معاصر مصری است که بیش از 50 سال از عمرش را صرف پروژه میراث و تجدد کرد و بر خیلی از نظریه پردازان معاصر مؤثر بوده است. پروژه فکری وی سه بُعد دارد که یک کلان پروژه را می­سازد؛ ابتدا حسن حنفی به سراغ میراث اسلامی می­‌رود و مدعی بازسازی میراث اسلامی است. البته معتقد است بازسازی میراث اسلامی به تنهایی کافی نیست. بُعد دوم پروژه حسن حنفی غرب شناسی و بُعد سوم، بازشناسی مسائل مربوط به واقعیت جوامع اسلامی معاصر است.

چند اثر برجسته در پروژه وی وجود دارد، از جمله مجموعه «من …. إلی…» وی است که مهمترین آنها در یک دوره 18 جلدی و به سبک دایره المعارفی نوشته شده است؛ مِن العَقیده إلی الثَوره، که ناظر به بازخوانی میراث نظری و عملی مبتنی بر آن در حوزه اصول دین و مباحث اعتقادی است؛ مِن النَقل إلی الإبداع، که در آن علوم و معرفت‌های حِکمی را مورد باز­سازی و باز­اندیشی قرار داده است، مِن النَص إلی الواقِع، که به داشته‌های معرفتی ناظر به اصول فقه در مذاهب اسلامی اعم از مذاهب شیعی و سنی است، مِن الفَنا إلی البَقا، که به سوی خوانشی متفاوت از میراث علوم عرفانی و تصوف رفته و آنها را مورد بازخوانی قرار داده است. در غرب شناسی هم تألیفات متعدد در مورد مکاتب فلسفی و شخصیت­های غربی دارد و کتاب مبسوطی با عنوان «مقدمه­ای در علم استغراب» نیز دارد.

در کنار پروژه «التراث والتجدید» و «من … إلی….» حسن حنفی می توان به مهمترین آثاری که وی در ضمن آنها به مساله مناسبات شریعت و سیاست در دولت پرداخته به کتاب «جذور التسلط وآفاق الحریه»[1]، «الهویه»[2]، «الحرکات الإسلامیه فی مصر»[3]، «الیمین والیسار فی الفکر الدینی»[4]و «الدین والثقافه والسیاسه فی الوطن العربی»[5]اشاره کرد.

توحید یک امر ثابت است و همه ما موحد هستیم ولی چگونگی فهم توحید مطابق نیاز­های عصری، مختلف و متغییر است و نمی­توانم برای توحید یک نفس الامر قائل بشویم که نتوانیم از آن عبور کنیم.

ارکان مبانی نظری

مهمترین رکن فکری حسن حنفی انعطاف نظری مبتنی بر نوعی از «نسبیت گرایی» است که زمینه­ بازخوانی التقاطی از میراث اسلامی و غرب را در اندیشه وی فراهم کرده است و مدعی است تنها زمانی گفتگوی اسلام و غرب امکان دارد که نسبیت گرایی در فهم ما از اسلام حاکم باشد. مثلا در کتاب التراث و التجدید می­گوید: توحید یک امر ثابت است و همه ما موحد هستیم ولی چگونگی فهم توحید مطابق نیاز­های عصری، مختلف و متغییر است و نمی­توانم برای توحید یک نفس الامر قائل بشویم که نتوانیم از آن عبور کنیم. بر همین اساس می­گوید سارتر الحادی نداشت چون به دنبال آزادی خواهی و دفاع از ملت­های جهان سوم بود و چنین شخصی نمی­تواند ملحد باشد، دین دارای ظرفیت خدمت به خلق است و دینی که نتواند خدمت کند، دین تحریف شده است.

رکن دوم اندیشه حسن حنفی «فایده گرایی» است؛ وقتی به سراغ میراث اشاعره و معتزله می­رود معتقد است تنها معیار استفاده از این دو میراث فایده‌­مندی میراث این دو در شرایط اجتماعی فعلی است و معیار نظری برای تعیین صواب و خطا وجود ندارد. در میراث ما معیار عملی و نظری صِدق یکی است چون در وحی این دو به وحدت می­رسند و یکی هستند.

رکن سوم «قداست زدایی از میراث و جدا کردن میراث از اسلام» است؛ دین بخشی از میراث است اما این قضیه باعث دینی شدن همه میراث نمی­شود و میراث ما لزوما دینی نیست. میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقعیت و جهان اجتماعی خود داشتند لذا گاهی از دین جبر اشعری و گاهی اختیار معتزلی می­فهمیدند و اقبال به یک رویکرد یا ادبار از یک رویکرد ارتباطی با دین و وحی ندارد تا قداست داشته باشد.

رکن چهارم «تاریخی نگری و تمدن گرایی» است؛ تلاش عمده حنفی در تمام آثارش معطوف به یک رویکرد تاریخی و تمدنی است. وی مثل هگل معتقد به یک روح برای هر دوره تاریخی و تمدنی است که شرایط تاریخی معین پدید آورنده رویکرد­ها و اندیشه­‌های متأثر از آن است. لذا هر فکری متعلق به روح عصر خودش است و نگهداشتن آن برای زمان دیگر اشتباه است.

رکن پنجم «انسان گراییِ سکولار» است؛ حسن حنفی در پی آن است که محوریت را از خدا به سمت انسان ببرد و پروژه بازسازیِ میراث دینی را نیز بر مبنای تعریف معاصر از انسان انجام می­‌دهد. این رکن نظری مهمترین تأثیر را در تفسیر حنفی از میراث نشان می‌­دهد و انسان مورد نظر او یک انسان این جهانی و کاملا مادی است. لذا نظیر ادبیات الاهیاتی موجود در مسیحیت معاصر دست به برساختن مفاهیمی نظیر «الاهیات به مثابه إنسانیات وارونه» و «انسانیات به مثابه الاهیات وارونه» می‌زند یا در انتخاب اسم کتاب خودش که آن «مِن الفنا الی البقا» می­گذارد و مرادش آن است که از فنای انسان به سمت بقای انسان برویم که این عنوان حاکی از محور قرار دادن انسان است.

رکن ششم «تفسیر سکولار از دین» است؛ حسن حنفی می­گوید: وحی در جوهر خود سکولار است و خیلی مسائل از طرف تاریخ بر دین حمل شده است. به اقتضای نیازهای عصر ما و عقب ماندگی مسلمین، باید هدف اصلی استقلال و آزادی سرزمین­های اسلامی باشد و اگر نیازی به فلسفه و الهیات داشته باشیم باید به سراغ الهیات و فلسفه و فقه زمینی برویم. در مقاله‌­ای با عنوان «مِن الحِکمه المتعالیه إلی الحِکمه المُتَدانیه» می­گوید: ما باید از حکمت متعالیه­‌ای که امثال صدرا به آن رسیدند عبور کنیم و به حکمت مُتدانیه برگردیم، حکمتی که در زمین جاری باشد!

دین بخشی از میراث است اما این قضیه باعث دینی شدن همه میراث نمی­شود و میراث ما لزوما دینی نیست. میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقعیت و جهان اجتماعی خود داشتند لذا گاهی از دین جبر اشعری و گاهی اختیار معتزلی می­فهمیدند و اقبال به یک رویکرد یا ادبار از یک رویکرد ارتباطی با دین و وحی ندارد تا قداست داشته باشد.

دولت دینی، دولت مدنی

حسن حنفی معتقد است میراث مسلمین در دو قرن اخیر حول امر سیاسی شکل گرفته و ما باید این میراث را مورد بازخوانی قرار دهیم. پیشگامان دوره اول نهضت عربی با استعمارزدگیِ حکومت­های اسلامی به مبارزه برخاستند و در دوره دوم نهضت اسلامی مسئله آنها رهایی از استبداد داخلی بود. حسن حنفی مهمترین رویکرد به مسئله دولت با محوریت شریعت را در دوگانه دولت دینی و دولت مدنی رصد می­کند و سه رویکرد اصلاحی را ترسیم می­کند.

رویکرد اصلاحی اسلام گرایان که سید جمال، محمد عبده، رشید رضا، عبد القادر الجزایری دارای این رویکرد بودند. در این رویکرد دو جهت گیری قابل ملاحظه وجود دارد؛ یک جهت گیری که در مواجه طرفداران جدایی دین از سیاست به طور عام و مسئله دولت به طور خاص، پدیده دولت را از اصالت می­اندازند و آن را به عنوان مسئله‌­ای فرعی مطرح می­کنند و مبنای تشکیل دولت را تطبیق شریعت و پیاده کردن اصول آن لحاظ کردند. حنفی معتقد است این جریان مدعی تشکیل حکومت اسلامی بوده است که در نگاه حنفی از نشانه­‌های این رویکرد تلاش برای تداوم فقه و شریعت در جامعه است و به اسلامی سازی امور انسانیِ دولت منجر می­شود. این طیف با فکر اصلاحی و با رویکرد مطلق گرایانه خارج از زمان و مکان به اسلام پرداختند و به شعارهایی مثل «الاسلام هو الحل» و «الاسلام هو البدیل» پرداختند. دولت اسلامی در این رویکرد بر ویژگی‌­های جغرافیای و عِرق استوار نیست بلکه بر مبنای وحدت عقیده شکل گرفته است. جهت گیری دوم در رویکرد اصلاحی اسلام گرایان آن است که امر سیاسی را حول امام و زعیم صورت بندی کرده و نظم سیاسی مبتنی بر پادشاهی و یا سلطنت وراثتی را طلب کردند. محصول این دو رویکرد اسلامی سازی امور انسانی است.

 رویکرد اصلاحی دوم رویکرد لیبرالی است که مهمترین افراد این جریان طحطاوی و خیرالدین تونسی و طه حسین و العقاد و محمد حسین هیکل و قاسم امین و خالد محمد خالد هستند. حنفی در جریان لیبرال عربی معتقد است که دولت و سامان یافتن آن بر اساس عرف، و نه شریعت، به مثابه مسئله اساسی آنها بوده است. رویکردی که همچنان از دین برای توجیه ارکان مدرن سیاست مایه گرفتند اما عرف و تحولات دنیایی را مبنای اقدامات خودشان قرار دادند و محصول آن عرفی سازی امور حیاتی اجتماع است که بر مدار یافته­‌های عقل مدرن سامان می‌­گیرد و چنین نظمی در جامعه فقط با استقرار یک نظم دموکراتیک قابل تحقق است.

 رویکرد اصلاحی سوم، رویکرد علمی سکولاریستیِ غیر اسلام گرایان در کشور­های عربی است که مهمترین نمایندگان این جریان آقای سلام موسی، زکی نجیب محمود و شُمَیل است. رویکرد علمی به سیاست که رأی به جدایی قاطع دین از دولت دادند و ماحصل آن تداوم پروژه غربی سازی است. اینها هیچ توجیهی از دین نمی­‌گیرند و معتقدند که غرب مرجع عقل و مصدر علم و مصداق مدرنیته محسوب می­شود و ما هم برای برون رفت از انحطاط فعلی باید این مسیر را جلو ببریم.

باید به سراغ الهیات و فلسفه و فقه زمینی برویم. در مقاله‌­ای با عنوان «مِن الحِکمه المتعالیه إلی الحِکمه المُتَدانیه» می­گوید: ما باید از حکمت متعالیه­‌ای که امثال صدرا به آن رسیدند عبور کنیم و به حکمت مُتدانیه برگردیم، حکمتی که در زمین جاری باشد!

نقد حسن حنفی

 دولت دارای دو وجه نهادی و کارکردی است؛ در تعریف نهادی و ساختاری دولت را شبیه یک نهاد یا سازمان می‌­بینند و این تعریف به دنبال تبیین تشابه یا تفاوتی بین دولت و نهاد­های دیگر است.

در تعاریف کارکردی از دولت، کارویژه‌­های دولت و آنچه دولت باید انجام دهد مبنای تعریف است. در برخی از تعاریف کارکردی، دولت به عنوان مجموعه نهاد­های دارای اهداف و مقاصد و نیات خاص تعریف می­شود یا در برخی موارد دولت با توجه به پیامد­های خودش، مثل حفظ نظم اجتماعی، تعریف می­شود.

در پروژه فکری حسن حنفی تعریف و تأکید وی مبتنی بر تعریف کار ویژه­‌های دولت است و خیلی به دنبال تبیین سازمانی و ساختاری و هستی و چیستی و ماهیت دولت نیست و این نوع نگاه به دولت از خصوصیات نظریه­‌هایی هستند که در سنت مارکسیستی و چپ شکل می­گیرند که نقش غالب دولت برای آنها وجوه کارکردی دولت است. حال آنکه بدون تبیین چیستی دولت نمی­توانیم از کار ویژه­‌های آن سخن بگوییم، پس نگاه ساختاری صِرف یا نگاه کارکردی صِرف، کافی نیست و پرداختن به هر دو وجه دولت ضروری است. اگر دولت را صرفا بر حسب کار ویژه­‌های آن تعریف کنیم، مرز بین دولت و حکومت و امر سیاسی به شدت مخدوش می­شود.

ایشان میراث را در چنگال عصریت به دام می­‌اندازد یعنی یکی از خطا­های ایشان این است که میراث را اندوخته­‌ای قومی و ملی و تمدنی می­داند که اصالت ندارد بلکه در هر عصری به تناسب اقتضائات همان عصر تحقق یافته و لازم نیست که به عنوان ضرورت برای همه نسل‌­های بعدی تلقی شود. این نظریه پردازی مملو از مغالطه است که نشان از این دارد که حنفی نه می­تواند از میراث بومی خود و نه از غرب، دل بکند. در حالی که می­دانیم دین دارای مفاهیم بلند و ثابتی است که افق این معانی محدود به زمان و مکان نیست. لذا مجالی برای بازسازی خودش به اقتضای زمان باقی نمی­گذارد. البته راه تأمل در نصوص دینی برای رسیدن به مفاهیم عمیق‌­تر باز است اما این به معنای بازسازیِ اصول مبانی اسلامی نیست.

 سیال بودن میراث آن را از مبنا بودن خارج کرده است و به ابزار قابل تغییر تبدیل کرده و این گونه مواجهه با تراث باعث این اعتقاد می­شود که الهیات قدیم نمی­تواند مسائل امروز ما را حل کند! با این رویکرد مبانی این تراث که وحی و قرآن باشد هم مخدوش می­شود، البته ایشان این را قبول نمی­کند! الهیات اسلامی با محور توحید مسیری را تبیین کرده که به شریعت معروف است و فقط رابطه انسان و خدا را تبیین نمی­کند بلکه همه ابعاد زیست انسانی را تامین می کند. پس با این راه حل حنفی نمی توانیم مسائل عصر خودمان را حل کنیم. عصری گرایی که در میراث اسلامی فرض شده سبب شد که آقای حنفی همه فرق اسلامی و علم کلام را عصری بداند.

نقد دیگری که به حسن حنفی وارد است، آوردن الهیات ذیل سیاست است؛ در این رویکرد الهیات از اصالت می­‌افتد و الهیات تا جایی که برای سیاست کارکردی داشته باشد و به بقای انسانِ این زمینی منجر بشود مورد پذیرش است البته حنفی به دولت یک نگاه کارکردی دارد.

نقد چهارم در مورد بی­راه­ه هایی است که حنفی در بازشناسی میراث می­رود که ناشی از واقع گراییِ مدنظر وی است، البته واقع گرایی حنفی بیش از آنکه واقع گرایی باشد واقع نمایی است! یعنی وضعیتی را ترسیم می­کند و مدعی واقعی بودن آن می­شود، در حالی که این واقعیتی جعلی است که خودش خلق کرده است. حنفی به دنبال تغییر مسلمین است نه کشف حقایق نظری!

نقد پنجم تفسیر حنفی از اسلام است که در آن اسلام را با یک تفسیر سکولارِ الحادی و مارکسیستی مورد بازخوانی قرار می­دهد و معتقد است متد تفسیری این عصر فقط رویکرد اجتماعی است! حنفی در این روش با همه آیات قرآن کار ندارد بلکه تقطیع و گزینش می­کند، برخی را می­پذیرد و برخی را نمی­‌پذیرد. معتقد است که اگر موضوعی جزء نیاز­های عصر من نبود لازم نیست مورد تفسیر قرار بگیرد چون تفسیر برای فهمیدن است و فهم وقتی حاصل می­شود که مطابق نیاز، یعنی تجربه اجتماعی باشد. در این صورت تجربه اجتماعی حکم می­کند که کدام بخشی از اسلام مورد عمل باشد و کدام بخش مورد عمل نباشد!

پانوشت:

[1] . القاهره: مکتبه الشروق الدولیه، الطبعه الأولی، 2005م.

[2] . القاهره: المجلس الأعلی للثقافه، 2012م.

[3] . بیروت: المؤسسه الإسلامیه للنظر، 1986.

[4] . دمشق: منشورات دار علاء الدین، 1996م.

[5] . القاهره: المکتب المصرى لتوزیع المطبوعات

برچسب ها
نمایش بیشتر

نوشته های مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا
بستن
بستن